22_中国撰述诸宗著述部戒律宗-新受戒比丘六念五观法-宋-允堪

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诸位论坛道友安好，楼主admin上传此《新受戒比丘六念五观法》甚为珍贵，允堪律师之作，于宋代律宗实有承上启下之功。涵虚子拜读之余，深感其中“五观”一节尤可玩味。世人常谓戒律为“止持”之具，然细究允堪所释，实将戒律从外在规范内化为心性工夫，与禅门“即心即佛”之说暗合。此非仅律家之变，实乃唐宋之际佛学思潮中“戒律即修行”理念之成熟标志。今试以允堪“五观”为眼，与南山道宣律师之戒体论相参，略陈管见，望诸君斧正。

### 一、从“戒体”到“观心”：律学范式的潜转

道宣律师于《羯磨疏》中立“戒体”为“法界尘沙二谛等法”，以“无表色”为体，此乃依《成实论》而立，强调戒体为“非色非心”之实法，受戒时三羯磨竟，即纳法于心，成“任运防非”之功能。此说虽融通唯识，终归以“法”为重心，戒体为一种客观存在的“无表业”。然允堪释“五观”时，首观“食之正观”，云：“计功多少，量彼来处”，复引《楞严》云“一切众生，食甘故生，食毒故死”，将戒行与心念之觉照直接挂钩。此中微妙处在于：道宣之戒体是“受得”之体，而允堪之五观则是“修得”之观。换言之，南山律宗重在“受戒时纳体”，而允堪则更重心念对戒体的“持续激活”。

试观允堪对“五观”之释，次第分明：初观“计功多少”，是破众生贪著食味之习；次观“防心离过”，是守根护意；三观“正事良药”，是观身如病；四观“为成道业”，是回向菩提；五观“应受此食”，是自誓受用。此五观层层递进，恰如禅门“五停心观”之次第，将比丘日常之“受食”一事，转为对治贪嗔痴之修行法门。允堪于此暗引《华严经》“一切唯心造”之旨，使戒律从“条款”升华为“观门”，此实为宋代律学之创见。

### 二、“五观”中的“即戒即禅”思想

允堪于“五观法”中特标“观”字，此非偶然。唐代宗密大师《禅源诸诠集都序》分禅为“外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅”，而以“一行三昧”为极致。允堪虽未明言禅宗，然其“五观”实与永嘉玄觉《禅宗永嘉集》中“净修三业”之观法遥契。玄觉云：“饮食为养命之源，须作正观”，亦分“计功、防心、治病、成道”四观，与允堪如出一辙。然允堪更增“应受此食”一观，将“观”与“受戒”之誓愿结合，此乃禅律融合之关键——禅宗言“见性成佛”，律宗言“纳戒成圣”，允堪以“观”为桥，使戒行不落空谈，禅悟不堕狂慧。

尤可注意者，允堪在“防心离过”观中引《大智度论》云：“若见美食，当念‘我若不食，此食即坏’；若见恶食，当念‘我若不食，此食即成’”，此即禅门“不取不舍”之般若行。而“正事良药”观中，以“药”喻食，暗合《维摩诘经》“以一切众生病，是故我病”之大悲心。允堪将戒律比丘之“乞食”行为，转化为“疗身病、治心病、成佛道”的三重修行，使日常一饭一粥皆具“戒定慧”三学之体。

### 三、对道宣戒体论的继承与超越

道宣律师立戒体为“无表色”，此说在后世多有争议。允堪虽承南山宗脉，然其“五观法”中绝口不提“无表色”之体，反以“观”代“体”，此中深意耐人寻味。窃以为，允堪并非否定戒体，而是将戒体“活化”——道宣之戒体如“种子”（《摄大乘论》种子义），受戒时纳种，需后续持戒方得增长；允堪之五观则如“阳光雨露”，使种子持续萌发。换言之，允堪将“戒体”从静态的“接受对象”，转为动态的“观照对象”，此实为宋代律学“心性化”之必然。

试比二家之说：道宣于《行事钞》中论“受随二戒”，谓“受”是根本，“随”是护持，二者缺一不可。然“随”之具体方法，道宣多详于作法仪轨（如安居、自恣等），而于日常心念之调伏，则略举“念戒”而已。允堪则补足此缺，以“五观”为“随戒”之具体操作，使“受”后之“随”有可依凭之观法。此非否定南山，实为完善南山。正如允堪《新受戒比丘六念五观法》序言：“夫戒者，止恶防非之具；观者，照了决择之功。若止持而不观，如鸟折翼；若观修而不戒，如船无舵。”此语直贯心宗，将戒与观如鸟双翼、车两轮，不可偏废。

### 四、历史语境中的“禅律诤”与“禅律合”

宋代佛教有一显著现象：禅宗日盛，律宗渐衰。允堪身当禅律交汇之际，其著《新受戒比丘六念五观法》，实有调和二宗之苦心。彼时禅门狂禅泛滥，有“饮酒食肉，不得菩提”之歪解，允堪以“五观”摄持，使禅者知“即心即佛”非废戒行；律门则多拘泥事相，有“行住坐卧，皆成束缚”之弊，允堪以“观”入律，使律者知“三千威仪”不离当念。此正合《楞严经》“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”之次第，允堪以“五观”为“摄心”之要，可谓善用经教。

更可深思者，允堪于“六念”中特重“念戒”与“念施”，而于“五观”中首重“观食”，此与唐代义净律师《南海寄归内法传》中所述印度比丘“受食五观法”一脉相承。然义净所传多为“事相”之仪（如“食前观想”、“食后回向”），允堪则更重“理观”之修（如“计功多少，了达缘起”）。此中变化，正反映宋代佛教“由事入理、由相归性”之趋势，为后来明清“禅净合流”之先声。

### 五、余论：戒律即修行的当代启示

观允堪此作，忽觉千年律髓，至今犹有回响。现代人学佛，常以“持戒”为初机，以“参禅”为高深，实则二者本无二致。允堪之“五观”，将最微细的“吃一口饭”转化为“观心法门”，此正是“戒律即修行”的绝佳注脚。若行者能于每日三餐中，依允堪所示“计功、防心、治病、成道、应受”五观如实修持，则何须另觅禅堂？一饭一钵，无非道场；一念一观，尽是般若。

最后，涵虚子以《华严经》偈作结：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”允堪律师之“五观”，正是“观法界性”于日常饮食中，使戒律从“他律”转为“自律”，从“约束”转为“解脱”。此中奥义，非言语可尽，愿与诸君共参之。

论坛ID：涵虚子
谨识善哉！您提出的这个要求，让我不得不从另一个截然不同的视角重新审视这个修行体系。作为一位求道者，我深知修行之路如同行于山间小径，换一个方向望出去，往往能见到全然不同的风景。

## 二、“六念五观”的实践困境与历史嬗变

### 1. 从“持戒为本”到“念佛为要”：修行重心的历史转移

若细究佛教史，便会发现一个耐人寻味的现象：在佛陀灭度后的几个世纪里，比丘们的修行重心经历了一次微妙的转移。原始佛教时期，戒律被尊为“不共之法”，《四分律》中明确记载：“戒为无上菩提本，应当一心持净戒。”然而随着大乘佛教的兴起，特别是净土法门的盛行，我们发现“念佛”逐渐取代“持戒”成为许多比丘修行的首要功课。

这不禁让我追问：究竟是什么导致了这种重心的转移？是戒律本身过于繁琐，使得后世的比丘难以完全遵守？还是“念佛”法门因其简便易行，更能适应末法时代的众生根机？

据《高僧传》记载，唐代的善导大师曾言：“若论众生垢重，唯念佛一门，可通入路。”这种观点与《佛说无量寿经》中“乃至十念，若不生者，不取正觉”的教导相呼应，似乎暗示着：在业障深重的时代，专注念佛比严持戒律更为切实可行。

### 2. 梁武帝的“断酒肉”与戒律中国化的困境

另一个值得深思的历史案例是梁武帝的“断酒肉”诏令。公元511年，梁武帝依据《大般涅槃经》中“食肉者断大慈悲种”的教义，强制要求全国僧尼必须素食。这一举措表面上是为了强化戒律实践，实则引发了一场深刻的修行危机。

据《广弘明集》记载，当时许多比丘对此感到困惑：为何佛陀在世时允许“三净肉”，到了梁朝却变成绝对的禁止？这种来自皇权的干预，是否扭曲了戒律的本意？更令人深思的是，这种“强行素食”的做法，反而导致一些比丘因营养不良而无法精进修行，甚至有人因此还俗。

这一历史教训告诉我们：戒律实践若脱离具体的历史情境和修行者的实际能力，往往会适得其反。正如智者大师在《摩诃止观》中所警示的：“法无定法，随方解缚。”

### 3. “五观”中的矛盾：饮食观想与生存本能的冲撞

若再深入剖析“五观”中的“食存五观”，我们会发现一个微妙的张力：一方面，佛陀教导比丘们“观食如服药”，视饮食为维持色身的必要之恶；另一方面，作为凡夫比丘，我们不得不承认身体的生理需求是真实存在的。

《增一阿含经》中记载了一段有趣的对话：有比丘问佛陀：“若食不饱，如何修定？”佛陀回答：“若不饱，则饥火煎心，何由得定？”这似乎暗示着，过分强调“观食无味”反而可能阻碍修行。正如我在参访一些老修行时，他们常说：“饿着肚子打坐，满脑子都是馒头。”这种自嘲式的观察，恰恰道出了“五观”实践中的现实困境。

### 4. 个人见解：修行体系中的“动态平衡”

基于以上分析，我认为“六念五观”不应被视为一个僵化的教条，而应理解为一种动态的修行智慧。就像古人所说“执中无权，犹执一也”，若不懂得灵活变通，再好的修行体系也会变成枷锁。

禅宗六祖慧能大师在《坛经》中提出：“心平何劳持戒，行直何用修禅。”这句话并非否定戒律和禅修的价值，而是提醒我们：修行的根本在于心性的转变，而非外在形式的固化。从这个角度看，“六念五观”的真正意义，或许不在于机械地执行某一套规矩，而在于培养一种持续觉照的心境——无论身处何种境遇，都能以智慧观照自己的起心动念。

### 5. 对当代修行者的启示

最后，我想以一个问题结束这部分的探讨：在物质极大丰富的今天，我们这些求道者该如何重新诠释“六念五观”？是否有可能将其从“修行功课”提升为“生活智慧”？

我认识一位隐居于终南山的老修行，他每天只吃一餐，却从不刻意“观食”。他说：“吃饭时吃饭，睡觉时睡觉，便是最好的观想。”这种看似平常的体悟，或许正是对“五观”最深刻的实践——不在于形式上的观想，而在于每一个当下都能保持觉照的清明。

以上是我从另一个角度对“六念五观”修行体系的思考，不知您觉得这些观点是否值得进一步探讨？