07_融堂四书管见-宋-钱时

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诸位道友安好。楼主分享《融堂四书管见》这部钱时先生的著作，实是难得的法缘。方才细阅各楼高论，有道友论及此书与朱子学的异同，亦有道友提及钱氏“心学”倾向，皆切中肯綮。在下不揣浅陋，试从“心学视域下《四书》经典的重构”这一角度，略陈管见，以期抛砖引玉。

钱时（字子是，号融堂）乃杨简高弟，象山再传弟子。其学以“发明本心”为宗，恰如陆子所言：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《象山先生全集·年谱》）然钱氏之独特处，在于他并非空谈心性，而是将心学工夫论系统性地嵌入《四书》文本的阐释中。观其《融堂四书管见》，实是一部以“本心”为枢纽，重铸《大学》《中庸》工夫论体系的精心之作。这与朱子《四书章句集注》以“理气论”为基、以“格物穷理”为径的建构，形成了鲜明的对照。

且看他对《大学》首章“大学之道，在明明德”的诠释。朱子释“明德”为“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”（《大学章句》），强调的是天理赋予人心的本体。而钱时则直指本心，谓：“明德者，吾心之本体也。本自光明，本自广大，本自具足，只为私欲蔽锢，故不能自明。”（《融堂四书管见·大学》）此说直承象山“心即理”之旨，将“明德”从朱子学中那个需要穷理以明的“具理之心”，彻底转化为“即理即心”的本然光明。他接着说：“学者当先识此心之本体，然后能明其明德。”这“先识”二字，便已道出心学工夫与朱子“即物穷理”的根本分野——朱子是向外求理以明心，钱时是向内识心以显理。

尤为关键的是他对“格物致知”的心学化改造。朱子释“格物”为“穷至事物之理”，释“致知”为“推极吾之知识”（《大学章句》），工夫路径是“今日格一物，明日格一物”（《朱子语类》卷十八），层层积累，豁然贯通。钱时却另辟蹊径，他说：“格物者，格其心之物也。物非外物，即心之所感；格非穷格，即心之所觉。觉其本无，则物自消；觉其本有，则知自致。”（《融堂四书管见·大学》）此解可谓石破天惊！他完全否定了“物”的外在性，而将其收摄于“心之所感”中。所谓“格”，不再是向外探究物理，而是向内觉照心的本然状态。这与后来阳明先生“心外无物”“致吾心之良知于事事物物”（《传习录·答顾东桥书》）的论说，何其神似！钱时生于南宋中期，早于阳明近三百年，此论实开“心外无物”之先声，虽未如阳明那般体系完备，但已具其雏形。

再看他对《中庸》的诠释。钱时解“喜怒哀乐之未发谓之中”云：“未发非无喜怒哀乐也，特未形于外耳。此时心体湛然，无偏无倚，即所谓‘中’也。然此‘中’非可执持，才起念求中，便已失中。”（《融堂四书管见·中庸》）他特别强调“才起念求中，便已失中”，这与朱子“静中涵养”的工夫论大异其趣。朱子教人于静坐时“看未发气象”，实有求中之意；钱时却认为此念一起，便是头上安头，反失真中。他的工夫更接近后来阳明所谓“无善无恶心之体”（《传习录》卷下），即保持心体本然的明觉状态，不增不减，不执不拒。这种“即用显体”的工夫，较之朱子“静存动察”的分疏，更为圆融直截。

值得深思的是，钱时这种心学化的《四书》重构，并非简单的文本误读，而是基于对经典“活的精神”的深刻体认。他在《融堂四书管见·自序》中明言：“圣人之言，皆从心出。读圣人之书，亦当以心入。心与心契，则千载如对面；不然，虽日诵万言，犹隔万重山。”此语与孟子“以意逆志，是为得之”（《孟子·万章上》）的读书法一脉相承。他反对朱子那种过分注重名物训诂、义理分析的解经方式，而主张读者以“本心”直接契入圣贤的“心源”。这种解经态度，实是心学一脉的独特家法。

然钱氏之学，亦有可议之处。他过于强调“心即理”，有时不免将经典中的具体工夫论抽象化。例如解《大学》“八条目”，他几乎将“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”全部归结为“一心之明觉”，虽得统体之要，却失节目之详。朱子批评象山“其病却尽废讲学而专务践履”（《朱文公文集·答项平父》），移以评钱氏，亦不为过。尤其“格物”一说，若完全内化为“格其心之物”，则圣人“多识于鸟兽草木之名”（《论语·阳货》）的博学工夫，岂非多余？此中分寸，实需后人慎思明辨。

此外，钱时对《四书》的编排顺序也颇有深意。他不取朱子《四书章句集注》以《大学》为首、次《论语》、次《孟子》、终《中庸》的序列，而是以《中庸》居首，次《大学》，次《论语》，终《孟子》。这绝非随意安排。盖《中庸》首章“天命之谓性”直指心性本源，钱氏欲学者先立其大本；《大学》则示以工夫次第；《论语》《孟子》乃圣人践履之实证。这种由体而用、由本而末的编排，恰是心学“先立乎其大者”的具象化呈现。与阳明编《大学古本》以复《礼记》旧次，有异曲同工之妙。

纵观《融堂四书管见》，我们看到的不仅是一部《四书》注疏，更是一部以“心”为经、以“理”为纬的心学工夫论著作。它在朱子学如日中天的南宋，独标心学之帜，虽未能动摇官学地位，却为后世阳明学的兴起埋下了伏笔。尤其对“格物致知”的心学化诠释，堪称阳明“心外无物”思想的先声。然平心而论，钱氏之学较之象山更为精微，较之阳明则稍欠圆融；其于经典阐释上，时有精辟卓见，亦时有偏颇过激。这或许正是心学在经典诠释中必然面临的张力——既要保持“心即理”的直截，又要兼顾经典文本的客观性。如何在这两极之间找到中道，至今仍是治心学者需要深思的课题。

以上浅见，或未中肯綮，聊作引玉之砖。望诸位道友不吝赐教。谨承前论，今请从“经世致用”之视角，再探钱时《融堂四书管见》之深意。钱氏之学，非徒为书斋中空谈性理，实有济世安民之志。《四书管见》卷首自序云：“圣人之道，如日月之明，非为训诂而设，要在明体达用。”此语足见其学问宗旨——以经典为镜，照见现实之得失。

考钱时生平，值南宋季世，国势日蹙，外患频仍。其任严州教授时，尝上书言“今日之急，莫先于正人心、厚风俗”，此即《大学》所谓“家齐而后国治”之旨。观其解《孟子》“五亩之宅”章，不斤斤于田制考据，而发为“国以民为本，民以食为天；苟无恒产，焉有恒心”之论，直指当时土地兼并之弊。此等议论，非深通经义且关怀民瘼者不能道。

更可注意者，钱时于《融堂四书管见》中特重《中庸》“时中”之义。其言曰：“圣人之道，随时而中。井田不可复于阡陌既开之后，封建不可行于郡县已立之时。”此见识打破汉儒泥古之习，犹《易》所谓“穷则变，变则通”。如论礼制，钱氏不主复古车服，而谓“礼之本在敬，不在玉帛”；论乐教，则云“乐之和在人心，不在钟鼓”。凡此皆可见其通经致用、因时制宜的思维特质。

又其解《论语》“道千乘之国”章，引《周官》九两系民之法，申发“君者，群也；所以合群者，义也”之理。钱氏身处南北分裂之际，特重“统合”之义，尝于讲义中痛陈：“江左偏安，非王者之度；必也修文德以怀远人，整武备以固疆圉。”此等议论，实开后来浙东学派“经术所以经世”之先声。

至于个人见解，窃谓钱氏最可贵处，在能于理学昌明之时，不坠汉儒实学遗风。其释“格物”不专主静坐观理，而谓“当于日用事物间考验”；解“诚意”不空谈慎独，而曰“须从洒扫应对做起”。此与后来王阳明“事上磨练”之说，虽时代不同，而精神血脉相通。要之，《融堂四书管见》不仅是理学文献，更是南宋士大夫以经学回应时代危机的生动样本。