02_古文尚书通论辑本 礼记通论辑本-清-姚际恒

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诸位道友安好，楼主admin辛苦。方才细读全帖，见诸君于姚氏《通论》辑本之真伪、价值多有辩难，某虽不敏，亦愿以“涵虚子”之号，略陈管见。姚际恒《古文尚书通论》《礼记通论》二书，原稿久佚，今传辑本乃后人从《经义考》《群经补义》等书中勾稽残璧，此等辑佚工作，看似补苴罅漏，实则暗藏清代学术史上一条隐而未彰的脉络：辑本如何通过惠栋、戴震等乾嘉巨擘的转引，重塑了后世对姚氏思想的认知？又因辑本残缺，是否导致其“疑古”锋芒被片面曲解？此二问，实为理解清代经学转型之关键。

先论辑本之“碎片化”与学术传承之“选择性”。姚际恒《古文尚书通论》原书体例，据《四库全书总目》卷十二所称“际恒生于国初，尚沿明季俗学”，实则其书以“考据”破“义理”，直指《古文尚书》为伪作，早于阎若璩《尚书古文疏证》数年。然姚氏身后，其书散佚，今人仅能从《经义考》卷七十八所引“姚氏际恒《古文尚书通论》”条下十三条断语窥其梗概。此十三条中，如“《禹谟》‘人心惟危，道心惟微’二语，出《荀子·解蔽篇》所引《道经》”“《武成》‘血流漂杵’与孟子‘仁人无敌于天下’矛盾”等，皆是直击伪古文要害。然惠栋《古文尚书考》引姚说时，却多取其“辨伪方法”而略其“思想体系”。惠氏于《古文尚书考》卷上云：“姚氏谓《泰誓》‘独夫受’语出《孟子》，此明为抄袭，然未深究其版本源流。”此等转引，看似推崇，实则将姚氏之“疑古”精神窄化为“考据技术”，而姚氏原书所蕴含的“经学即史学”之启蒙意识，反而被遮蔽。戴震《尚书义考》更仅引姚氏三条，且皆与“伪作年代”相关，对其“以经证经”之方法论，反多微词。此非偶然，乾嘉学派以“实事求是”为帜，实欲将经学纳入“科学”轨道，故对姚氏那种“以疑古破迷信”的激进姿态，有意无意间作了“去思想化”处理。辑本之残，恰为这种选择性继承提供了空间。

次论《礼记通论》辑本与清代礼学之暗流。姚氏《礼记通论》原书，据《四库全书总目》卷二十一载：“际恒攻击郑注，不遗余力，至谓《月令》为吕不韦伪作，《明堂位》为刘歆伪作。”今传辑本仅存《檀弓》《王制》等篇零星论说，然其批判锋芒仍可窥见。如《檀弓》篇辑语云：“郑玄谓‘曾子易箦’为‘礼之变’，实则此乃曾子临终自省，非礼制所拘。”此语实已触及汉代经学“以礼制人情”之弊。然乾嘉礼学家如江永《礼书纲目》、凌廷堪《礼经释例》，引姚说时多取其“考订名物”之功，而避其“质疑礼教”之胆。凌廷堪于《复礼》篇中暗引姚氏“礼非天降地出”之论，却转以“礼者，理也”圆融之。辑本之残缺，使姚氏原书“以情解礼”的鲜活思想，被简化为“如《礼记》某篇某句，姚氏以为误”之类的考据标签。此中隐情，恰如章学诚《文史通义·经解上》所叹：“经之流别，必附于史；而史之精微，必显于经。”姚氏之《通论》，本欲打通经史壁垒，然辑本之“断章”，反使其沦为“考据之工具”。

再论《四库全书总目》批评与梁启超褒扬之张力。《四库总目》对姚际恒评价极低，如卷十二称其“好为异说，务与宋儒相轧”，卷二十一更斥其“妄诞不经”。此非单纯学术判断，实含政治考量。乾隆朝修《四库全书》，标榜“崇儒重道”，姚氏之“疑古”若被完整呈现，必动摇宋明理学之根基。故四库馆臣刻意放大其“攻击郑注”之偏激，而隐没其“以经证经”之严谨。至清末，梁启超于《清代学术概论》中则赞姚氏“首开清代辨伪学风”，誉其《古今伪书考》“为后世辨伪学之圭臬”。梁氏此论，实欲借姚氏之“疑古”为维新变法张目。然梁氏所据，盖为《古今伪书考》之通行本，而非《古文尚书通论》之辑本。辑本之残缺，使梁氏未能全面把握姚氏“疑古”背后的“经世”情怀——姚氏于《礼记通论》中批评《月令》“为暴秦之政作注”，实隐寓对清廷文字狱之抗议。此等深意，非考据所能尽。

末论辑本形态与学术史书写之吊诡。姚氏二书辑本，虽由马国翰《玉函山房辑佚书》等收录，然马氏辑佚本为“存古”，非为“彰义”。其辑录时，多删去姚氏原书之“议论”，仅存“考据”条目。如《古文尚书通论》辑本中，姚氏原书序文（据《经义考》引）中“经者，史之精粹；伪者，史之糟粕”一语，竟被删去。此非无心之失，实因辑佚者受乾嘉考据学风影响，视“议论”为“空疏”，故只取“证据”而弃“思想”。然学术史之书写，往往依赖“辑本”而非“原书”。后世学者如皮锡瑞《经学历史》论姚氏，多引《四库总目》之批评；而胡适《中国哲学史大纲》论清代疑古思潮，则引梁启超之褒扬。二者皆未深究辑本之“残缺性”与“选择性”。姚际恒之思想，遂在“考据工具”与“启蒙先驱”之间摇摆，其真实面貌反成迷雾。

故吾以为，今日研究姚氏《通论》，当跳出“辑本”之局限，以“文献考古”之法，重构其思想原貌。可尝试三途：一曰“以引证反推”，从惠栋、戴震、江永等著述中，钩沉其转引姚说之语境，辨其取舍之由；二曰“以史证经”，将姚氏对《古文尚书》《礼记》之批判，置于清初“经世致用”思潮中，观其如何以“疑古”呼应顾炎武“经学即理学”之主张；三曰“以异见同”，对比姚氏与阎若璩、胡渭等辨伪学者之异同，如阎氏重“版本校勘”，姚氏重“义理分析”，二者实互补而非对立。如此，或能还姚际恒一个“完整之经学家”身份，而非“考据之工具”或“启蒙之符号”。

《周易·系辞》有云：“易，穷则变，变则通，通则久。”姚氏《通论》之辑本，虽为“穷”境，然其思想之“变”，实为清代经学转型之暗流。吾辈今日重读，当体其“通”意，而非拘于“辑”形。略书所见，以俟高明。谨承前论，余于研读姚际恒二书之际，忽生一疑：姚氏之辨伪，是否仅止于文献考证？细察其《礼记通论辑本》，似另有深意存焉。试以《礼记·月令》篇为例，姚氏非但考其非周公之制，更指出“秦人袭《吕览》而改易”，此非徒辨真伪，实欲探其思想源流。盖《月令》所述政令，多与《吕氏春秋》十二纪相合，姚氏据《史记·吕不韦列传》载“吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览、六论、十二纪”，遂断言《月令》为秦制之影。此论虽非首创，然其以政治背景释文献真伪，实开清代乾嘉学派“知人论世”之先河。

再观其辨《古文尚书》之伪，尤见功力。清初阎若璩《尚书古文疏证》已成定谳，而姚氏《通论辑本》独辟蹊径，于《大禹谟》“人心惟危，道心惟微”十六字心传，非但考其不见于《荀子》所引《道经》，更引宋儒程颐“《古文尚书》非孔壁之旧”之语为证。或谓姚氏此论，实受明人梅鷟《尚书考异》启发。然余细校二家，梅氏多就文辞疑其伪，姚氏则深入义理，谓“十六字乃后儒摄拾《论语》《孟子》之绪余”，此非深通宋明理学脉络者不能道。诚如《四库提要》讥姚氏“以理学攻理学”，然正因其深谙宋学，方能破其伪托之基。

尤可注意者，姚氏于《礼记·大学》篇之辨，竟引《朱子语类》中朱熹晚年“《大学》错简处甚多”之语，以证程朱改经本非无据。此等以子之矛攻子之盾之法，看似矛盾，实含深意。盖姚氏生于理学鼎盛之世，不欲直斥程朱，乃借程朱之言证汉学之失。犹记《通论辑本》中论《中庸》“鬼神之为德”章，姚氏曰：“宋儒以理释鬼神，而忘《礼》本为事神之书。”此非仅辨真伪，实欲还原经典本义，破除后儒之遮蔽。此般见识，较之同时代毛奇龄专攻朱熹者，似更见通达。

余尝思，姚氏辨伪之法，实受明末三教合流思潮影响。观其《礼记通论》于《祭义》篇引佛家“业报”说，谓“儒者言报，不及释氏精微”，虽遭后世诟病，然正可见其不囿门户之见。此等开放态度，使其辨伪不堕入汉宋之争的窠臼。如辨《文王世子》篇，既引郑玄注驳“武王梦帝与九龄”之妄，复引陆九渊“心即理”说释“教世子”之义，其会通汉宋、兼采佛道之特色，实为乾嘉学派中罕见之异数。

然则姚氏之辨伪，是否尽善？试举一例：《礼记·王制》篇，姚氏断为“汉博士作”，其据之一为“天子诸侯三朝”制度不合周礼。然近世出土之《仪礼·觐礼》竹简，反证周代确有“三朝”之制。此或可证姚氏受文献局限，然亦足见其考辨之精微。盖辨伪之学，本如积薪，后来居上，姚氏之失，正可启后学之思。诚如章学诚《文史通义》所言：“辨章学术，考镜源流”，姚氏虽未臻至境，然其开山之功，岂可没乎？