20_通鉴辑览明季编年-清-

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承蒙楼主admin发此佳帖，又细读诸道友高论，涵虚子稽首再拜。诸位所论《通鉴辑览明季编年》之史料价值与政治意涵，已启我深思。然涵虚子以为，此书之精微处，尤在“文化融合”与“历史记忆”二端——清廷以异族入主华夏，却欲承《资治通鉴》之正统，复于“明季”忠义之士施以褒贬，其间权谋与德性之张力，实为千古未有之局。今试从三方面析之：一曰官修史书的“文化调和”之术，二曰乾隆帝对明季人物的“选择性表彰”，三曰此中隐含的政治伦理与历史记忆之重构。不揣浅陋，愿与诸君共参。

**一、《通鉴辑览》的编纂体例：以“正统”为绳，融满汉于一炉**

《通鉴辑览》虽名“辑览”，实乃乾隆朝官修史书之集大成者。其体例上承司马光《资治通鉴》编年之法，然于“正统”之辨，却暗藏玄机。司马光尝言：“臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝戒。”（《资治通鉴·进书表》）此乃以“资治”为旨，强调史鉴功能。然《通鉴辑览》于“明季”部分，却将“天命”与“民心”并举，刻意模糊明清易代之际的“夷夏之防”。譬如书载崇祯殉国，不称“亡国”，而曰“帝崩于万岁山”，此与《明史》本纪中“帝崩于煤山”之语暗合，却避“亡国”二字，盖因清廷自诩“承明统绪”，若直书“明亡”，则其“兴灭继绝”之德便失依托。更妙者，书中对南明诸帝如弘光、隆武、永历等，皆以“伪”称之，斥其“僭号”，然对史可法、郑成功等抗清义士，又赞其“忠烈”。此看似矛盾，实暗合“春秋笔法”——《春秋》之义，尊王攘夷，然清室既为“王”，则凡抗清者皆可被定性为“叛逆”或“忠义”，全凭统治者之尺度。乾隆三十一年御制《通鉴辑览序》明言：“是书之作，非徒备观览也，盖欲使天下后世知我朝之得统正，而天命之攸归焉。”此语点破天机：史书非为存真，而为树统。

**二、乾隆对明季忠臣的褒贬：政治伦理的“双重标准”**

乾隆帝对明季人物的态度，堪称精妙。据《清实录》载，乾隆四十年（1775年），上谕命编纂《胜朝殉节诸臣录》，收录明末殉节者三千六百余人，并赐谥号、立祠祀。其中，史可法得谥“忠正”，刘宗周得谥“忠端”，黄道周得谥“忠烈”。然细察其标准，实有深意：凡抗清而死者，若其事迹符合“忠君”大义，则褒之；若其言行涉及“斥清为夷”，则贬之。例如，黄道周被俘后不屈而死，乾隆赞其“从容就义，无愧臣节”，却对其《博物典汇》中“华夷之辨”的议论避而不谈。又如今人熟知的“扬州十日”屠城事件，清廷官修史书从不直书，而《通鉴辑览》仅以“扬州城破”四字带过。此与《春秋》中“为尊者讳，为亲者讳”之笔法一脉相承，然“讳”之对象，已从周天子转为清帝。更耐人寻味者，乾隆对降清汉臣如洪承畴、钱谦益等，虽用其才，却于《贰臣传》中严加贬斥，称其“大节有亏”。此实为“双重标准”：一方面，清廷需汉臣效忠，故褒扬忠明者以树楷模；另一方面，又恐汉臣效忠之本朝之心不固，故贬斥贰臣以儆效尤。正如《礼记·表记》所言：“君子不以言举人，不以人废言。”乾隆帝却是“以人废言”——凡忠明者，其抗清之言可恕；凡降清者，其效忠之言亦可疑。此中机心，非深谙政治伦理者不能窥其全豹。

**三、历史记忆的“选择性重构”：从《通鉴辑览》看清廷的文化自信与焦虑**

清廷以异族入主中原，其文化正当性始终面临“夷夏之辨”的挑战。康熙帝曾作《日讲四书解义序》，强调“道统”与“治统”合一，实则欲以儒家道统自居，消解“华夷”之别。乾隆帝更将这一策略推向极致：一方面，他大规模编纂《四库全书》，整理儒家经典，以示“稽古右文”；另一方面，他对“明季”史实的剪裁，实为对汉人历史记忆的“消毒”。例如，《通鉴辑览》中刻意突出“流寇李自成”之祸，将明亡归咎于“李闯之乱”而非清军入侵，盖因清军入关时号称“为明复仇”，若直书“清灭明”，则此说便不攻自破。此手法与《春秋》中“郑伯克段于鄢”之笔法异曲同工——以“克”字代“伐”，以“段”名代“弟”，皆是为尊者讳。然《通鉴辑览》之“讳”，更显统治者的文化焦虑：若汉人皆以“扬州十日”“嘉定三屠”为史实，则清室之“仁德”形象必受冲击。故书中对清军暴行一笔带过，对汉人抗清义举则选择性表彰——如表彰史可法而隐去阎应元（江阴抗清领袖），盖因阎应元之“八十日带发效忠”过于激烈，若大书特书，反易煽动反清情绪。此即《孟子》所谓“尽信书，则不如无书”——史书之“信”，在于“选择”；史笔之“直”，在于“曲”。

**四、余论：文化融合的代价与历史记忆的韧性**

《通鉴辑览》之编纂，表面是“文化融合”，实则是一场“记忆争夺战”。清廷试图以“兴灭继绝”的姿态，将自身嵌入华夏正统谱系，然其代价是删削历史真相，扭曲忠义标准。正如顾炎武《日知录》所叹：“亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”清廷虽以武力定鼎中原，然其“文化融合”之策，终未能消解汉人心中“夷夏之防”的暗流。乾隆帝晚年曾言：“朕临御五十年，凡所以靖边陲、绥远人，无不以诚心相待。”（《御制文集》）然其“诚心”之下，是对历史记忆的精心编排。然历史记忆自有其韧性，民间对“扬州十日”“嘉定三屠”的私修史书，如《扬州十日记》《嘉定屠城纪略》等，始终在士人之间秘密传抄。直至清末，革命党人更借“驱逐鞑虏”之口号，重提这些血腥记忆。可见，官修史书虽能“定调”，却难“封口”。

涵虚子以为，今日重读《通鉴辑览明季编年》，当有三重省思：一曰“史权”之重，官修史书实为政治权力的延伸，其“客观性”常受制于“合法性”；二曰“记忆”之脆，历史记忆非固定不变，而是被反复书写、争夺、重构；三曰“融合”之难，文化融合非简单“调和”，而是充满权力博弈与创伤记忆的漫长过程。诚如《诗经》所言：“周虽旧邦，其命维新。”清室欲以“旧邦”之德，行“维新”之命，然其“维新”之基，终究建立在历史记忆的废墟之上。此中教训，于今观之，尤足深省。

涵虚子抛砖引玉，望诸位道友不吝赐教。善哉善哉，上一部分我们探讨了明清易代之际正统观的表层变迁。然而，若仅停留于此，恐失之浅薄。让我们换个角度，从“礼”与“夷夏之辨”的关系入手，再作一番深入。

《礼记·王制》有言：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”此语看似简单，实藏玄机。明代中后期，面对满清的崛起，士大夫对“夷夏之防”的阐释发生了微妙变化。王夫之在《读通鉴论》中尖锐指出：“天下之大防二：中国、夷狄也。”他进一步发挥：“夷狄之与华夏，所生异地，其气异矣，气异则习异，习异则所知所行蔑不异焉。”这种基于“气”与“习”的区隔论，实为对传统“礼”的秩序的强化。

然而，历史总是充满吊诡。当清军入关，南明政权节节败退之际，黄宗羲却在《明夷待访录》中提出了一个惊世骇俗的论点：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”此言一出，无异于将正统观从“君主血统”的桎梏中解放出来。试问：若天命在民，那么满清入主中原，是否也可能因其“奉天承运”而获得某种合法性？

再引一例：顾炎武《日知录》中论“亡国”与“亡天下”之别：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”此论将正统问题提升至文化伦理的高度。换言之，若满清能保存华夏文明之“礼”，其统治或可被部分士人接受。事实上，康熙帝尊崇理学、编纂《古今图书集成》等举措，正是对此种诉求的回应。

然而，这并非没有反对之声。吕留良在《四书讲义》中痛斥：“君臣之义，无所逃于天地之间。夷狄入主中国，此天地之变也。”他坚持“华夷之辨”不可动摇，甚至认为“夷狄之所行，虽或有合于礼义，亦夷狄而已”。这种绝对主义的立场，与前述的“文化论”形成鲜明张力。

从这些思想交锋中，我们可窥见明清之际正统观的深层裂变：它不再仅是血统或地理的争论，而演化为“礼”之本质的哲学追问——究竟何为“中国”？是疆域、是血统、还是文化认同？这种追问，至今仍在我们的历史记忆中回响。

是以，读史至此，不可不深思：正统观的变迁，表面上是政权更迭的产物，实则折射出华夏文明对自身定义的永恒探索。正如《周易·系辞》所言：“天下同归而殊途，一致而百虑。”明清易代这一历史节点，正是这种“殊途”与“百虑”的集中显现。