57_通制条格-元-完颜纳丹

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诸位道友好，玄珠子这厢有礼了。感谢admin楼主分享《通制条格》这一元代法制文献的宝贵资料，也拜读了楼上几位道友的高论，颇有启发。尤其是关于“各从本俗”原则在元朝治理中的实践，我深以为然。今日不揣浅陋，想从“元代法律中的文化整合机制”这一角度，谈一谈《通制条格》在协调汉地农耕文明与草原游牧传统中所扮演的特殊角色，并结合完颜纳丹这位金朝遗臣的编纂背景，探讨其背后蕴含的法律多元主义智慧。

《通制条格》成书于元英宗至治三年（1323年），是元代中期对前朝法令的整理汇编。书名“通制”二字，取自《尚书·微子之命》“率由典常，以蕃王室”之意，强调法令须贯通古今、因时制宜。而“条格”一词，则是金元时期对行政法规的专称，类似后世之“条例”。元代法制素以“祖述变通”为原则，即既承袭蒙古旧制，又吸收汉法精华。正如《元史·刑法志》所言：“元兴，其初未有法守，百司断理狱讼，循用金律，颇伤严刻。及世祖平宋，疆理混一，由是临民之官，始得用金律。”可见元朝立国之初，法律体系实为蒙、金、宋三制的混合体。

完颜纳丹作为金朝女真宗室后裔，其身份本身便极具象征意义。金朝立国百年，早已完成从部落联盟向封建王朝的转型，其《泰和律义》更是直接承袭《唐律疏议》。完颜纳丹以金朝遗民身份参与元代法典编纂，恰如《礼记·中庸》所言：“执其两端，用其中于民”，他深谙汉法精髓，又对蒙古习俗有切身体认。这种跨文化背景，使他成为调和“国朝之法”与“汉法”最合适的人选。

元代法律整合的核心难题，在于如何将蒙古草原的“约孙”（习惯法）与汉地的成文法体系相融合。所谓“约孙”，蒙古语意为“道理、规矩”，是成吉思汗时期以部落习惯为基础形成的裁判准则。《元朝秘史》记载，成吉思汗曾命人将“约孙”记录于青册，作为断案依据。但草原习惯法往往具有临时性、任意性，缺乏成文法的系统性与稳定性。而汉地自秦汉以来便形成“律令格式”的完备体系，强调“法者，天下之法也”，要求法律公开、统一、稳定。这两种法律传统的碰撞，在元初尤为激烈。

《通制条格》的编纂，实际上是在尝试用一种“条格”的形式，将“约孙”中的合理成分转化为成文法。例如《通制条格》卷二十七《杂令》中“禁约”条，规定“诸牧民官，其有科敛差发，并听从民便”，这正是对蒙古早期“合里勒”（部落会议）传统中协商精神的继承。又如卷三《户令》中“婚姻”条，既承认“各从本俗”的原则，允许蒙古人保留“收继婚”等习俗，又对汉人婚姻严格适用“六礼”之制，体现了“因俗而治”的智慧。这种处理方式，正如《朱子语类》所论：“圣人立法，因人情之常，而为之节文”，并非强行划一，而是尊重各群体的文化差异。

更值得深思的是，《通制条格》在司法实践中确立的“各从本俗”原则，本质上是一种“法律多元主义”的实践。元代将全国人口分为蒙古、色目、汉人、南人四等，但法律适用并非简单的等级歧视，更多是依据族群习惯进行区分。《通制条格》卷四《户令》中“典卖田宅”条，对汉人适用“亲邻优先权”，对蒙古人则无此限制，原因在于蒙古人习惯中并无“宗族共财”的观念。这种差异并非出于歧视，而是对既有社会事实的承认。正如《唐律疏议》所言：“各依本俗，则法得易行”，强行改变习惯只会导致法律被架空。

完颜纳丹在编纂中特别注重对金朝《泰和律》的继承与改造。金朝法律本以唐律为蓝本，但元朝入主中原后，若直接照搬金律，必然与蒙古旧制冲突。完颜纳丹的做法是“取其精要，删其繁冗”，将金律中关于田土、婚姻、钱债等与汉人日常生活密切相关的条文保留，同时加入蒙古习惯法中关于“站户”（驿传户）、“打捕户”（狩猎户）等特殊身份的规定。这种“分而治之”的编纂策略，实际上暗合《周易·系辞下》“天下同归而殊途，一致而百虑”的哲理，即在不同文化传统中寻找共通之处，同时保留各自特色。

从现代视角看，《通制条格》所体现的法律多元主义，对当代多民族国家治理仍有重要启示。当今许多国家在统一立法与尊重民族习惯法之间面临两难，而元代的做法提供了一种历史经验：法律可以“各从本俗”，但必须通过中央编纂的“条格”形式，将分散的习惯法纳入统一框架，防止地方割据。这正如《管子·牧民》所言：“不明于法，而欲治民一众，犹左书而右息之。”元代设立“行省”制度，与《通制条格》的编纂相辅相成，正是为了在保持地方灵活性的同时，确保中央权威。

当然，《通制条格》并非完美无缺。元代法律中“蒙古人殴汉人，不得还报”等规定，确实带有族群不平等色彩。但我们也应看到，这种不平等更多是出于政治统治的需要，而非文化整合的失败。正如《论语·子路》所载：“君子和而不同，小人同而不和。”法律整合的终极目标不是消弭差异，而是在差异中寻求共存之道。完颜纳丹作为女真后裔，在元朝效力，本身便是“和而不同”的典范。

最后想说的是，《通制条格》作为一部承前启后的法典，其价值不仅在于保存了元代法律条文，更在于它展现了一种“多元一体”的治理智慧。这种智慧提醒我们：真正的法治，不是用一套标准去强行统一所有人群，而是在尊重差异的基础上，寻求最大公约数。正如《礼记·礼运》所言：“大道之行也，天下为公。”法律之道，亦当如是。

玄珠子不才，略陈管见，望诸位道友指正。谨承上文，今试从另一角度析之。

元代典制之融合，尤可注意者，在于“因俗而治”与“以儒变俗”之双重辩证。元世祖忽必烈尝诏曰：“祖宗法度，不可轻改；但宜参酌时宜，以惠民为要。”此语见《元典章》卷首，实乃元代制度设计之核心精神。考其大要，可分为三端：

一曰“礼俗并存”之制。元制于汉地，仍存“三纲五常”之礼，如至元八年（1271年）诏定“官民婚丧，依《朱文公家礼》”，此即承认儒家礼制之权威。然于蒙古旧俗，亦不轻废。如《元史·祭祀志》载：“国俗旧礼，每岁十二月，于镇国寺内行‘射草狗’之礼，以禳灾祈福。”此等祭祀，与汉地郊祀并行不悖。更有甚者，元朝皇帝即位，必行两套礼仪：一依汉制“登极告天”，一循蒙古“白毡拥立”之俗。此乃“礼制双轨”之典型，非简单“胡化”或“汉化”所能概括。

二曰“刑律参酌”之变。元代刑律，以《至元新格》为基，然其内容实为蒙古习惯法、金朝《泰和律》、宋律之杂糅。最可注意者，在于“罚畜赎罪”之制。《元史·刑法志》云：“诸犯盗者，以家畜偿之，马、牛、驼各从其价。”此制源于蒙古《大札撒》，本为游牧社会“以物抵罪”之传统。然元廷又设“笞杖徒流”之刑，几与唐、宋旧律无异。更有折中者，如《元典章》载：“蒙古人犯法，许以马匹赎笞；汉人犯法，则依律决杖。”此虽显失公允，却可见其“因俗立法”之苦心——非不欲统一，实乃社会结构迥异，强求一律反生扞格。

三曰“科举存废”之辩。元代科举，前后凡三次开停，世人多讥其“轻视文教”。然细究之，实有深意。元初太宗窝阔台时，耶律楚材曾倡开科取士，得士四千余人，此乃“戊戌选试”。然其后停废近八十年，直至元仁宗延祐二年（1315年）方重开科举。其间原因，非仅蒙古贵族排斥儒学，更在于元代社会结构之特殊性。蒙元以“根脚”论人，即看重家族出身与战功，此与科举“以文取士”之精神相悖。然仁宗重开科举时，特设“蒙古进士科”，与汉人“南人科”分榜取士，且考题兼用蒙古文与汉文。此制虽存种族歧视之弊，却亦为“因地制宜”之策——既保留科举之“公”，又兼顾蒙古人之“便”。

综上观之，元代典章制度之融合，非简单“二元”对立，而是“多元互动”。如清代赵翼《廿二史札记》所论：“元制虽杂，然其能统御中夏九十余年者，正赖此因俗为治之巧。”此语可谓得其实矣。后世论者，或苛责其“化礼为俗”，或叹惜其“失礼太甚”，皆未察其制度设计本非追求“纯儒”，而在“治道”与“俗情”之间求一平衡。此中智慧，实值得今日多元文化共存之世深思。