08_皇朝经世文续编-清-葛士浚

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看到这个帖子，不由让我想起自己研读《皇朝经世文编》系列的一些体会。葛士浚先生编纂的这部《续编》，在清代经世之学的发展脉络中，其实占据着一个颇为特殊的位置。它承接了贺长龄、魏源最初编纂《皇朝经世文编》的体例与精神，却又面对着截然不同的时代变局——道光、咸丰以降，内忧外患接踵而至，传统经世之学所依托的框架，正在经历前所未有的冲击。

我们不妨先回到《文编》最初编纂的初衷。贺长龄与魏源在道光年间辑录各家奏议、论说，其根本用意在于“以经术为治术”，强调学问须与现实政务相贯通。这个思路，其实根植于中国学术传统中极为深厚的“通经致用”理念。孔子删述《六经》，本身就含有垂范后世、为政者取法的用意；《礼记·经解》说“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也”，每一部经典都对应着一种治理能力或人格修养。后世儒者如顾炎武强调“经学即理学”，实则也是在呼唤学者不要沉溺于空谈心性，而要将经典中的义理落实于具体的制度、风俗、民生之中。

葛士浚的《续编》正是在这种精神指引下展开的。但值得注意的是，他面对的时代已经与贺、魏时期大不相同。鸦片战争之后，西方势力开始深入中国社会，传统的夷夏观念、经济模式、军事技术都遭遇了根本性的挑战。葛士浚在续编中收录了大量讨论洋务、海防、变法、制器、通商等议题的文章，这本身就说明“经世”的内涵正在被时代所重塑。譬如他收录了冯桂芬的《校邠庐抗议》中的篇章，冯氏提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，这种“中体西用”的提法在当时极具代表性，也深刻影响了后来张之洞等人的思路。

从学术史的角度看，葛士浚的《续编》其实反映了一个非常关键的转型：传统经世之学从关注“治道”逐渐转向关注“治法”。早先的经世学者，如明末清初的黄宗羲、顾炎武、王夫之，他们虽然也讨论制度，但更多是在哲学层面追问“天下何以治”的根本原理。黄宗羲在《明夷待访录》中批判君主专制，提出“天下为主，君为客”，这已经触及政治正当性的核心；顾炎武的《日知录》考辨历代制度沿革，落脚点在于“天下兴亡，匹夫有责”的士人担当。但到了晚清，尤其是经过太平天国运动与第二次鸦片战争的冲击，学者们不得不面对一个更紧迫的问题：在列强环伺、国力衰颓的现实中，具体该用什么办法来挽救危亡？于是，漕运、盐政、河工、兵制、科举等具体领域的讨论成为经世之学的重心，而葛士浚的《续编》恰恰集中呈现了这种转向。

我特别注意到，葛士浚在选文时，对边疆舆地之学给予了相当的重视。这其实是一个很有深意的选择。清代中期以来，西北边疆的动乱、西南土司的治理、东北的封禁与开发，都已经成为朝廷必须面对的难题。而到了晚清，随着俄罗斯在北方扩张、英国在印度和缅甸推进、法国在越南渗透，传统的“四夷”概念已经无法涵盖这些全新的外部威胁。像《续编》中收录的关于新疆建省、台湾设防、西藏交涉等内容的文章，都折射出当时士大夫试图用传统舆地知识来应对近代地缘政治挑战的努力。这种努力虽然有时显得力不从心，但其探索精神是值得肯定的。

当然，用今天的眼光来看，《续编》中的许多观点难免带有时代的局限。比如其中不少作者仍然将西方技术视为“奇技淫巧”，或者虽然承认西方船坚炮利，却认为只要“师夷长技”即可，不必改变根本的政治体制。这种看法在当时固然有其现实考量——毕竟任何社会变革都需要兼顾传统与稳定——但历史的发展最终证明，仅仅在技术层面学习西方，而不对制度、观念进行相应的调整，是无法真正实现国家富强的。这也许正是我们今天重读《续编》时最需要反思的一点：经世之学之所以可贵，在于它强调“变通”与“时中”。《周易》说“穷则变，变则通，通则久”，《孟子》说“此一时也，彼一时也”，都提醒我们，真正的经世之道不是死守教条，而是根据时代的变化不断调整自己的认知与实践。

葛士浚本人其实也意识到了这一点。他在《续编》的序言中特别强调，编纂此书是为了“备当世之采择”，而不是要提供一套放之四海而皆准的方案。这种谦虚而务实的态度，恰恰体现了传统士大夫“学以致用”的品格。我们今天研究《续编》，也不应该仅仅把它当作一堆陈旧文献的汇编，而应该从中读出那个时代的人们在面对变局时的焦虑、思考与尝试。他们或许没有找到完美的答案，但他们的探索本身，就已经为后来的改革积累了宝贵的经验与教训。

从更宏观的视角来看，从《皇朝经世文编》到《续编》，再到后来盛康的《皇朝经世文编续编》、陈忠倚的《皇朝经世文三编》，这一系列的编纂活动本身就是一个持续的思想史事件。它见证了清代学术从乾嘉考据转向经世致用，又从传统的经世之学逐渐向近代新学过渡的过程。在这个过程中，学者们不断重新定义“经世”的内涵：它最初是“通经致用”，后来变成“师夷长技”，再后来变成“变法图强”，每一步都伴随着剧烈的思想震荡与社会变革。葛士浚的《续编》恰好处于这个转型的中段，它既保留了传统经世之学的许多特征，又已经透露出许多近代化的端倪，这种过渡性质使它具有了独特的文献价值与思想史意义。

最后，我想特别推荐对清代学术感兴趣的朋友，不妨将《续编》与魏源的《海国图志》、徐继畬的《瀛寰志略》对照阅读。这三部书几乎同时问世，都在试图为中国寻找一条应对变局的道路。《海国图志》提出了“师夷长技以制夷”的著名主张，《瀛寰志略》则系统介绍了世界各国的地理、历史与政治制度，而《续编》则从内部视角呈现了当时士大夫对各项具体政务的思考。三者互补，能够让我们更立体地理解那个时代的思想图景。葛士浚的选文眼光相当精准，他收录的许多奏议与论说，至今读来仍然能感受到作者那份忧国忧民的赤诚之心。这或许就是经典文献的魅力所在：它们不仅是历史的化石，更是一面镜子，让我们看到前人在困境中的奋斗，也促使我们思考自己在这个时代的责任与担当。谨承前文，再就《皇朝经世文续编》中关于“文化与旅游”之议题，另辟蹊径，以“礼乐教化与游观之道”为纲，试作进一步阐发。

葛士浚编纂此编，其核心旨趣在于“经世致用”，即通过文献整理，为晚清困局寻求治理良方。书中收录的大量涉及山川形胜、祠庙祭祀、行宫巡幸、地方风物之文，表面看似为地理游记或礼仪记录，实则深藏儒家“观风问俗”之政治智慧。《礼记·王制》有云：“天子五年一巡守，命太师陈诗以观民风。”此处的“游”，并非纯粹审美消遣，而是君主“省方观民”的政治实践，是“礼乐征伐自天子出”的具象化表达。换言之，在传统语境中，文化旅游的正当性，必须附着于“教化”与“治理”的框架之内。

以《续编》中反复出现的“巡幸”议题为例。清代自康乾以降，南巡、东巡、西巡次数颇多，每次出巡皆耗费巨资，沿途修建行宫、整饬道路、缮治名胜。葛士浚所收诸臣奏疏中，对此态度颇为复杂。如某位言官上疏，虽未直斥巡幸之非，却引《尚书·五子之歌》“内作色荒，外作禽荒”之训，委婉提醒帝王不可因个人游赏而劳民伤财。这便触及文化旅游的核心矛盾：一方面，巡幸可“察吏治、知民瘼”，如康熙帝南巡时亲临河工、考察漕运，确属经世之需；另一方面，若流于形式、奢靡无度，则“游”必失其“化”之本义。葛士浚选录此类文字，实欲借历史镜鉴，为当时同治、光绪年间的“同光中兴”提供平衡之策。

再论民间层面的“游观”。书中收录大量关于地方书院、祠堂、风景名胜的记文，如《重修岳阳楼记》《西湖书院志序》等。这些文字往往将自然景观与人文教化紧密结合。以范仲淹《岳阳楼记》为滥觞，后世文人每登临胜迹，必发“先忧后乐”之慨，这正是中国文化旅游的独特逻辑：山水不只是感官对象，更是道德与历史的载体。葛士浚特意选入此类文章，意在强调：真正的文化旅游，应当引导观者从“目游”上升到“心游”，从“玩物”转向“励志”。这与《论语》中“智者乐水，仁者乐山”一脉相承——山水之乐，本质是仁智之德的投射。

然而，晚清时期，西方列强入侵，通商口岸开放，传统“游观”面临前所未有的挑战。一方面，西方传教士、商人、旅行家开始深入中国内地，他们眼中的“风景”往往带有殖民掠夺的视角；另一方面，中国本土的士大夫阶层，也开始反思“游”的现代意义。葛士浚在《续编》中收录了若干涉及“游历”与“洋务”的文章，如讨论派遣使节出洋考察、翻译西方地理志书等。这些文字虽未直接讨论旅游经济，却已暗含“以游促变”的经世思路。例如，有论者提出：“西人每至一地，必先绘图、考物、记俗，此即《周礼》‘职方氏’之遗意也。”这种将西方科学考察比附于古制的做法，展现了晚清知识分子试图在传统框架内接纳现代性的努力。

综合来看，葛士浚编纂《皇朝经世文续编》时，对文化旅游的论述至少包含三层价值：第一，重申“游”的政治伦理边界，反对无节制的享乐主义；第二，强调“游”的教化功能，将山水游览转化为道德修养的途径；第三，尝试在传统“观风”理念中植入现代考察与交流的萌芽。这三层并非割裂，而是层层递进，共同构成了晚清“经世”视野下文化旅游的复杂图景。

今人若欲从这部巨著中汲取智慧，或可关注两点：其一，文化旅游的可持续发展，必须建立在“礼”的节制之上，任何过度商业化、娱乐化的倾向，都会背离“经世”初衷；其二，真正的文化自信，不排斥外部交流，但需以“我”为主，如《续编》所示，既要善用古法，也要敢于借他山之石。如此，方能在传承与创新之间，寻得文化旅游的平衡之道。

涵虚子拱手：玄珠子兄台高论，弟拜读再三，深感精辟。兄言“从治道转向治法”，此语如利刃破竹，直指晚清经世之学裂变之核心。弟不揣浅陋，愿就葛士浚《续编》所呈现的“治法”转向背后更深层的知识论困境，再进一解。

弟以为，葛氏《续编》最值得玩味处，不在其收录了哪些“新学”文章，而在其编纂体例中无意暴露出的“经世”框架与“西学”内容之间的结构性紧张。贺长龄、魏源当初编《文编》，其分类体系——“学术、治体、吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政”——是以儒家“修齐治平”的外推逻辑为经纬的，每一类目背后都有经典依据，如“吏政”本于《周官》，“户政”本于《禹贡》，“礼政”本于《仪礼》《礼记》。这个分类本身就是一个自洽的宇宙观，它预设了“天下”秩序是可以通过经典所揭示的原理来理解和治理的。

但葛士浚在续编中，不得不将大量讨论蒸汽机、火轮船、电报、西式练兵、国际公法的文章塞进这个传统框架。于是出现了一种奇特的“知识错位”：比如关于“电线”（电报）的讨论，被归入“工政”；关于“遣使”的讨论，被归入“礼政”（因为使节往来在传统观念中属于“宾礼”范畴）；关于“洋税”的讨论，被归入“户政”。这些归类在形式上维持了体例的完整，在实质上却暴露了传统知识分类体系面对现代性知识时的无力感——因为电报的本质不是“工”，而是信息传播方式的革命；遣使的本质不是“礼”，而是民族国家外交体系的建立。葛氏其实是在用旧瓶装新酒，瓶子还是那个瓶子，酒却已经悄悄换成了威士忌。

弟由此想到一个问题：这种“旧瓶装新酒”的编纂策略，究竟是葛士浚有意为之的“方便法门”，还是他本人也未能自觉的“认知局限”？弟倾向于认为，两者兼有，且后者更值得深究。葛氏作为一介传统士大夫，其知识结构固然以经史为根基，但他对西学的理解，恐怕更多停留在“器”的层面，而未能触及“道”的层面。这从他收录的文章倾向也可窥见一斑：《续编》中关于洋务的讨论，绝大多数仍是以“制夷”“自强”为出发点，强调的是“师夷长技”的工具理性，而极少有文章真正从学理层面探讨西方政治制度、法律体系、经济理论的内在逻辑。即便如冯桂芬那样提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，其“中体西用”的框架，本质上仍然是将西学视为可以剥离其文化语境、单纯作为工具来使用的“技艺”。

弟尝读晚清另一位经世学者陈虬的《经世博议》，其中有一段话颇为警醒：“今之言洋务者，或曰‘彼之器精’，或曰‘彼之技巧’，而鲜有能言‘彼之所以精且巧者何在’者。夫器者，其末也；所以制器者，其本也。不探其本而徒效其末，是犹学弈者但观弈谱之着法，而不悟弈理之所在也。”陈虬此论，直指晚清洋务派“重器轻道”的弊病。葛士浚的《续编》虽然收录了大量讨论“器”的文章，但在“道”的层面，却缺乏同样深度的反思。

弟再举一例。《续编》中收录了王韬《弢园文录外编》中的若干篇章，王韬是少数真正接触过西方社会、对西方制度有切身体验的学者，他提出了“变法自强”的主张，甚至讨论了议院制度。但即便如此，王韬在论述议院时，仍不自觉地将其比附于古代的“乡举里选”或“明堂议政”，试图从中国经典中为议院寻找合法性依据。这种“以西附中”的论述策略，固然有策略性的考虑（减少保守派的阻力），但也反映了当时最开明的知识分子，在认知上仍然无法摆脱“经典即真理”的思维定式。

弟由此联想到葛氏《续编》的一个深层矛盾：它一方面要维护“经世”传统的内在统一性，坚持用儒家的知识分类来统摄一切；另一方面，它收录的内容本身又在不断瓦解这种统一性。这种矛盾，恰恰是晚清经世之学“转型”的实质——不是平滑的过渡，而是一种充满张力的“撕裂”。更准确地说，这是一种“知识系统”的置换：儒家的“天下”知识系统正在被西方的“世界”知识系统所冲击，而《续编》的编纂，正好处在这个置换过程的中段，它既未能完全容纳新知识，也未能彻底抛弃旧框架，于是呈现出一种“半新半旧”的过渡形态。

弟还想追问一个更深层的问题：这种“撕裂”是否仅仅存在于文献编纂的层面？恐怕不止。它实际上反映了晚清士大夫阶层在认知结构上的整体困境。传统的“经世”之学，是以“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”为逻辑链条的，这个链条预设了“内圣”与“外王”的统一，预设了道德修养与政治治理的同一性。但当西学涌入，技术、制度、观念开始被当作可以独立于道德而运作的工具时，这个统一的链条就被打断了——你可以引进蒸汽机，但蒸汽机的工作原理并不依赖于你的道德修养；你可以学习国际公法，但公法的逻辑并不建立在“仁义礼智信”之上。于是，“经世”变成了单纯的“治术”，而“治术”背后的“道”却开始模糊了。

葛士浚的《续编》，在某种意义上，正是这种“道术将裂”的文献见证。它收录的文章，表面上都在讨论“如何治国”，但背后所依据的“道理”已经不再统一了——有的文章依据的是《周礼》《孟子》，有的文章依据的是万国公法，有的文章依据的是西方的格致之学。这些不同的“道理”被并置在同一部书中，却缺乏一个更高的统摄原则来将它们整合。这就像一座房子，地基是儒家的，墙却是哥特式的，窗户是巴洛克式的，屋顶是东方式的——虽然每部分单独看都还不错，但整体上却显得不伦不类。

弟以为，我们应该从这个角度来重新评价葛士浚《续编》的学术史意义：它不只是一部文献汇编，更是一份“知识转型期的病理报告”。它忠实地记录了晚清经世之学在面临现代性冲击时，所经历的认知失调、分类混乱、逻辑断裂。而正是这种“失调”与“断裂”，为后来康有为、梁启超、严复等人更彻底的“以西释中”论述，提供了历史的前提——只有在旧框架被充分暴露其局限性之后，新框架的建立才成为可能。

最后，弟想引一段顾炎武《日知录》中的话作结：“文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者，有益于天下，有益于将来。”顾炎武论“文”的价值，首重“明道”。葛士浚的《续编》虽然承载了“纪政事”的功能，但在“明道”方面，却因为时代的局限而显得有些力不从心。这并非苛责古人，而是让我们看到：任何时代的“经世”之学，都必须面对“道”与“器”的张力问题。今天的我们，身处一个知识爆炸、学科分化更加剧烈的时代，其实同样面临着“如何将不同知识统摄于一个更高的‘道’之下”的挑战。葛士浚的困境，未尝不是我们今天的困境。不知玄珠子兄台以为然否？