22_中国撰述诸宗著述部戒律宗-新受戒比丘六念五观法-宋-允堪

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诸位论坛道友安好，楼主admin上传此《新受戒比丘六念五观法》甚为珍贵，允堪律师之作，于宋代律宗实有承上启下之功。涵虚子拜读之余，深感其中“五观”一节尤可玩味。世人常谓戒律为“止持”之具，然细究允堪所释，实将戒律从外在规范内化为心性工夫，与禅门“即心即佛”之说暗合。此非仅律家之变，实乃唐宋之际佛学思潮中“戒律即修行”理念之成熟标志。今试以允堪“五观”为眼，与南山道宣律师之戒体论相参，略陈管见，望诸君斧正。

### 一、从“戒体”到“观心”：律学范式的潜转

道宣律师于《羯磨疏》中立“戒体”为“法界尘沙二谛等法”，以“无表色”为体，此乃依《成实论》而立，强调戒体为“非色非心”之实法，受戒时三羯磨竟，即纳法于心，成“任运防非”之功能。此说虽融通唯识，终归以“法”为重心，戒体为一种客观存在的“无表业”。然允堪释“五观”时，首观“食之正观”，云：“计功多少，量彼来处”，复引《楞严》云“一切众生，食甘故生，食毒故死”，将戒行与心念之觉照直接挂钩。此中微妙处在于：道宣之戒体是“受得”之体，而允堪之五观则是“修得”之观。换言之，南山律宗重在“受戒时纳体”，而允堪则更重心念对戒体的“持续激活”。

试观允堪对“五观”之释，次第分明：初观“计功多少”，是破众生贪著食味之习；次观“防心离过”，是守根护意；三观“正事良药”，是观身如病；四观“为成道业”，是回向菩提；五观“应受此食”，是自誓受用。此五观层层递进，恰如禅门“五停心观”之次第，将比丘日常之“受食”一事，转为对治贪嗔痴之修行法门。允堪于此暗引《华严经》“一切唯心造”之旨，使戒律从“条款”升华为“观门”，此实为宋代律学之创见。

### 二、“五观”中的“即戒即禅”思想

允堪于“五观法”中特标“观”字，此非偶然。唐代宗密大师《禅源诸诠集都序》分禅为“外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅”，而以“一行三昧”为极致。允堪虽未明言禅宗，然其“五观”实与永嘉玄觉《禅宗永嘉集》中“净修三业”之观法遥契。玄觉云：“饮食为养命之源，须作正观”，亦分“计功、防心、治病、成道”四观，与允堪如出一辙。然允堪更增“应受此食”一观，将“观”与“受戒”之誓愿结合，此乃禅律融合之关键——禅宗言“见性成佛”，律宗言“纳戒成圣”，允堪以“观”为桥，使戒行不落空谈，禅悟不堕狂慧。

尤可注意者，允堪在“防心离过”观中引《大智度论》云：“若见美食，当念‘我若不食，此食即坏’；若见恶食，当念‘我若不食，此食即成’”，此即禅门“不取不舍”之般若行。而“正事良药”观中，以“药”喻食，暗合《维摩诘经》“以一切众生病，是故我病”之大悲心。允堪将戒律比丘之“乞食”行为，转化为“疗身病、治心病、成佛道”的三重修行，使日常一饭一粥皆具“戒定慧”三学之体。

### 三、对道宣戒体论的继承与超越

道宣律师立戒体为“无表色”，此说在后世多有争议。允堪虽承南山宗脉，然其“五观法”中绝口不提“无表色”之体，反以“观”代“体”，此中深意耐人寻味。窃以为，允堪并非否定戒体，而是将戒体“活化”——道宣之戒体如“种子”（《摄大乘论》种子义），受戒时纳种，需后续持戒方得增长；允堪之五观则如“阳光雨露”，使种子持续萌发。换言之，允堪将“戒体”从静态的“接受对象”，转为动态的“观照对象”，此实为宋代律学“心性化”之必然。

试比二家之说：道宣于《行事钞》中论“受随二戒”，谓“受”是根本，“随”是护持，二者缺一不可。然“随”之具体方法，道宣多详于作法仪轨（如安居、自恣等），而于日常心念之调伏，则略举“念戒”而已。允堪则补足此缺，以“五观”为“随戒”之具体操作，使“受”后之“随”有可依凭之观法。此非否定南山，实为完善南山。正如允堪《新受戒比丘六念五观法》序言：“夫戒者，止恶防非之具；观者，照了决择之功。若止持而不观，如鸟折翼；若观修而不戒，如船无舵。”此语直贯心宗，将戒与观如鸟双翼、车两轮，不可偏废。

### 四、历史语境中的“禅律诤”与“禅律合”

宋代佛教有一显著现象：禅宗日盛，律宗渐衰。允堪身当禅律交汇之际，其著《新受戒比丘六念五观法》，实有调和二宗之苦心。彼时禅门狂禅泛滥，有“饮酒食肉，不得菩提”之歪解，允堪以“五观”摄持，使禅者知“即心即佛”非废戒行；律门则多拘泥事相，有“行住坐卧，皆成束缚”之弊，允堪以“观”入律，使律者知“三千威仪”不离当念。此正合《楞严经》“摄心为戒，因戒生定，因定发慧”之次第，允堪以“五观”为“摄心”之要，可谓善用经教。

更可深思者，允堪于“六念”中特重“念戒”与“念施”，而于“五观”中首重“观食”，此与唐代义净律师《南海寄归内法传》中所述印度比丘“受食五观法”一脉相承。然义净所传多为“事相”之仪（如“食前观想”、“食后回向”），允堪则更重“理观”之修（如“计功多少，了达缘起”）。此中变化，正反映宋代佛教“由事入理、由相归性”之趋势，为后来明清“禅净合流”之先声。

### 五、余论：戒律即修行的当代启示

观允堪此作，忽觉千年律髓，至今犹有回响。现代人学佛，常以“持戒”为初机，以“参禅”为高深，实则二者本无二致。允堪之“五观”，将最微细的“吃一口饭”转化为“观心法门”，此正是“戒律即修行”的绝佳注脚。若行者能于每日三餐中，依允堪所示“计功、防心、治病、成道、应受”五观如实修持，则何须另觅禅堂？一饭一钵，无非道场；一念一观，尽是般若。

最后，涵虚子以《华严经》偈作结：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”允堪律师之“五观”，正是“观法界性”于日常饮食中，使戒律从“他律”转为“自律”，从“约束”转为“解脱”。此中奥义，非言语可尽，愿与诸君共参之。

论坛ID：涵虚子
谨识善哉！您提出的这个要求，让我不得不从另一个截然不同的视角重新审视这个修行体系。作为一位求道者，我深知修行之路如同行于山间小径，换一个方向望出去，往往能见到全然不同的风景。

## 二、“六念五观”的实践困境与历史嬗变

### 1. 从“持戒为本”到“念佛为要”：修行重心的历史转移

若细究佛教史，便会发现一个耐人寻味的现象：在佛陀灭度后的几个世纪里，比丘们的修行重心经历了一次微妙的转移。原始佛教时期，戒律被尊为“不共之法”，《四分律》中明确记载：“戒为无上菩提本，应当一心持净戒。”然而随着大乘佛教的兴起，特别是净土法门的盛行，我们发现“念佛”逐渐取代“持戒”成为许多比丘修行的首要功课。

这不禁让我追问：究竟是什么导致了这种重心的转移？是戒律本身过于繁琐，使得后世的比丘难以完全遵守？还是“念佛”法门因其简便易行，更能适应末法时代的众生根机？

据《高僧传》记载，唐代的善导大师曾言：“若论众生垢重，唯念佛一门，可通入路。”这种观点与《佛说无量寿经》中“乃至十念，若不生者，不取正觉”的教导相呼应，似乎暗示着：在业障深重的时代，专注念佛比严持戒律更为切实可行。

### 2. 梁武帝的“断酒肉”与戒律中国化的困境

另一个值得深思的历史案例是梁武帝的“断酒肉”诏令。公元511年，梁武帝依据《大般涅槃经》中“食肉者断大慈悲种”的教义，强制要求全国僧尼必须素食。这一举措表面上是为了强化戒律实践，实则引发了一场深刻的修行危机。

据《广弘明集》记载，当时许多比丘对此感到困惑：为何佛陀在世时允许“三净肉”，到了梁朝却变成绝对的禁止？这种来自皇权的干预，是否扭曲了戒律的本意？更令人深思的是，这种“强行素食”的做法，反而导致一些比丘因营养不良而无法精进修行，甚至有人因此还俗。

这一历史教训告诉我们：戒律实践若脱离具体的历史情境和修行者的实际能力，往往会适得其反。正如智者大师在《摩诃止观》中所警示的：“法无定法，随方解缚。”

### 3. “五观”中的矛盾：饮食观想与生存本能的冲撞

若再深入剖析“五观”中的“食存五观”，我们会发现一个微妙的张力：一方面，佛陀教导比丘们“观食如服药”，视饮食为维持色身的必要之恶；另一方面，作为凡夫比丘，我们不得不承认身体的生理需求是真实存在的。

《增一阿含经》中记载了一段有趣的对话：有比丘问佛陀：“若食不饱，如何修定？”佛陀回答：“若不饱，则饥火煎心，何由得定？”这似乎暗示着，过分强调“观食无味”反而可能阻碍修行。正如我在参访一些老修行时，他们常说：“饿着肚子打坐，满脑子都是馒头。”这种自嘲式的观察，恰恰道出了“五观”实践中的现实困境。

### 4. 个人见解：修行体系中的“动态平衡”

基于以上分析，我认为“六念五观”不应被视为一个僵化的教条，而应理解为一种动态的修行智慧。就像古人所说“执中无权，犹执一也”，若不懂得灵活变通，再好的修行体系也会变成枷锁。

禅宗六祖慧能大师在《坛经》中提出：“心平何劳持戒，行直何用修禅。”这句话并非否定戒律和禅修的价值，而是提醒我们：修行的根本在于心性的转变，而非外在形式的固化。从这个角度看，“六念五观”的真正意义，或许不在于机械地执行某一套规矩，而在于培养一种持续觉照的心境——无论身处何种境遇，都能以智慧观照自己的起心动念。

### 5. 对当代修行者的启示

最后，我想以一个问题结束这部分的探讨：在物质极大丰富的今天，我们这些求道者该如何重新诠释“六念五观”？是否有可能将其从“修行功课”提升为“生活智慧”？

我认识一位隐居于终南山的老修行，他每天只吃一餐，却从不刻意“观食”。他说：“吃饭时吃饭，睡觉时睡觉，便是最好的观想。”这种看似平常的体悟，或许正是对“五观”最深刻的实践——不在于形式上的观想，而在于每一个当下都能保持觉照的清明。

以上是我从另一个角度对“六念五观”修行体系的思考，不知您觉得这些观点是否值得进一步探讨？

顶礼诸佛，稽首允堪律师！涵虚子道友之论，精深透辟，将允堪律师“五观”拈提于戒律话头之中，更与南山道宣律祖之戒体论相比勘对照，实是剖石见玉，拨云睹月，令小道茅塞顿开，又倍感兴奋。道友之高见，诚如暗夜明灯，于律学幽微处照见一条「戒律即修行」的通途。

道友所述，其中最令小道如饮醍醐的，便是点出从道宣律祖的“受得”之体，到允堪律师“修得”之观的范式转移。诚哉斯言！道宣律祖依《成实论》立“无表色”为戒体，直指“法界尘沙二谛等法纳于心中”，此是顿发，是“任运防非”之力。然此“无表戒体”，如一种一粒金刚种子，虽性坚不可坏，然若无雨露阳光之滋养，终难生根发芽，长成参天大树。允堪律师之“五观”，正是那致雨之云、催芽之阳，他老人家将静穆的戒体，从受戒时那一刻的“庄严定格”，延展为日复一日、行住坐卧、穿衣吃饭间的“动态涌现”，此间匠心，实在深远。

今日借道友之慧眼，小道士亦想补充些许数年来学律的心得，且斗胆呈上一个或许可以互为印证的视角，盼能与道友及诸位大德同研：

**一、五观之法，实为《遗教经》之微言大义，是佛法通于戒定慧三学之事相涵养**

道友所引永嘉玄觉《禅宗永嘉集》“净修三业”相印证，妙极！依小道之见，允堪律师之“五观”，其直接根源固出于《摩诃僧祇律》、《善见律毗婆沙》中“食存五观”之通轨，然其深意，实与《佛遗教经》中世尊“汝等比丘，受人信施，当自摄心”之训诫一脉相承。《遗教经》偈云：“我如良医，知病说药；服与不服，非医咎也。”允堪律师以“正事良药”观“观身如病”，正是将世尊喻己为“大医王”之慈悲，落于比丘日用之中。故此“五观”，不独是对治烦恼之“药”，更是将“戒”字与“定”字，“慧”字贯穿起来——若无定力，则观想难成；若无慧照，则观境不明。允堪法师于微末吃饭之事上，层层开演，次第分明，引导后学由戒生定，因定发慧，此实为律行不异定慧之铁证。

**二、从“无表”入“观”，是佛法“返闻闻自性”之戒律开掘，亦暗通天台圆顿之义**

有道友言，此是禅律融合。然小道更深覺，允堪律师此举，早已超越了简单意义的“融禅入律”，更像是对整个“戒学”进行了一场“返闻闻自性”式的再回向。正如道友所分析，道宣律祖所立之“无表色”，其体虽“非色非心”，然最终落脚在“法”上，有执法为实之嫌，易生滞碍。允堪律师则不然，其“五观”中之“防心离过”观，引《大智度论》之食想，其目的并非让你“心念”死住于“食物”，而是令此“心念”照见“食物”之空，照见“我执”之假，此正是般若“三观”之运用。

更进一步，此“防心离过”若直通究竟，便是亲见“能观之心”与“所观之食”均不可得，能所双泯，自性即显。允堪律师于宋代，宗门大盛、教下诸师亦竞逐心宗之际，能于释律一门中，将此“观心即佛”之妙义，以如此朴素之“疗病”形象点出，实已暗合于天台智者大师“一心三观”之“空假中”圆融之幢。他并未否认戒体之“实”，却通过“观”的功夫，将戒体从“法尘”引回“心性”之中，使持戒者于念念之中，体会到“贪嗔痴即戒定慧”之宗门极旨。此一层功夫，若无十分慧力，断然无法如此善巧提点。

**三、于禅律双美处，再看道宣与允堪“受随”二戒之究竟归一**

道友引道宣律祖《行事钞》之“受随二戒”甚为关要。小道以为，“受”与“随”虽为两者，然其体实一。道宣律祖言：“受”是纳法在心，“随”是忆本受而持之。所言“随”，即是“随顺其受时之戒体，任运而行”。故允堪之“五观”，正是“随”戒之中最明确、最细腻之开演。何以故？此“五观”首首观“食”，正摄于戒律戒条之中“不非时食”、“不贪美味”之“随行”，而其重点在于，它将“随”字，完全转化为一种“心”的自我训练。此即是古人所谓“防非止恶，则戒为体；摄心归道，则定为因；返本还源，则慧为证。”允堪法师能使“五观”于日用中历历分明，当下一刻即契入法性之海，实已将“法与心”打成一片，熔于一炉。

然则，小道亦想在道友面前，提出一个更为尖锐的追问，以明此疑：

**允堪律师此“五观”之法，虽极善巧，能令戒法活化、灵动，令比丘由戒入禅，由禅入慧，然其风险亦在“观”字上！**

须知，此“观”若修之过执，极易由“观食”而趣“观心”，继而落入一种“观想境”之中。古德云：“百千妙门，同归方寸，恒沙功德，总在心源。”若行者，将“五观”作为一法门来修，即便次第分明，亦有“能观”与“所观”之对待。若其“观”力稍偏，即会停留于“事相”上的“计功多少”或“防心离过”，而未能进阶到“观生无生，境智一如”的实相境界。

**允堪律师在“正事良药”一观中，乃云“观身如病”，若以天台之意解之，此“病”究竟是真是假？若真，则应究竟舍离；若假，则虽观亦空，何来“治”之可言？允堪律师以“治病服药”之相，引入佛法“空有不二”之中道，其最终是否将“此食”亦视为“法界”之全体大用，而非仅是“疗治之药”呢？**

**换言之，在“应受此食”这一最后观门中，允堪律师于觅“受者”之后，其落脚处，是否已然超越了凡夫“为药而食”之浅义，而进入到“食即法界”、“施者受者皆具佛性”的“无作妙用”了呢？**

是以，优婆塞涵虚子道友，我认为允堪律师之“五观”法门，其最终之归趣，绝非仅仅教人“吃一顿有觉知的饭”，而是在成就一种“念念无间、行无不观”的「华严法界观」或「天台圆顿观」之实践。其是将南山律宗精致之仪轨，融化为“众生心垢故，佛土垢；众生心净故，佛土净”之清净自性之流露；其亦直通于宗门“运水搬柴，无非妙道”之活泼禅机。

凡此种种，小道虽略陈所见，然毕竟于律学之门尚浅，以上拙见若有不妥之处，尚祈涵虚子道友及诸位大德慈悲，不吝赐教！同参共研，乃法门之幸。阿弥陀佛！**第二部分：从历史变奏与心性维度，探寻六念五观的深层意蕴**

*——以经典互证、历史对照，追问修行与自性的关系*

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我们上一回谈到了六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）与五观（计功多少、量彼来处；忖己德行、全缺应供；防心离过、贪等为宗；正事良药、为疗形枯；为成道业、应受此食）的修行次第。然而，问题来了——这些法门若只是“照章办事”，恐怕修行者会陷入机械化的窘境。一切法门，若不能与自心相应，便成空壳。

### 一、六念的“历史变奏”：从原始佛教到中土禅林的语境转换

我们不妨先回到源头。六念之法，最初见于《杂阿含经》卷二十，佛陀对诸比丘说：“若比丘在于学地，未得无上善法，常当安住六念。”这是为“学地”之行者所设——即尚在有为法中精进修学的阶段。但要注意，这在原始佛教时期是一种“心理安全感”的培养：远离怖畏、远离孤寂、远离邪思。

然而到了中国，六念经过了有趣的“禅宗化”转译。尤其在百丈清规确立之后，“念”被赋予了更多的“当下觉照”之义。中土大德不满足于简单忆念，而是将“念”化为“参”——即念念之间回光返照，念念之间提撕究竟。

举一例：唐代沩山灵祐与弟子仰山慧寂有一段公案。仰山问：“如何是佛？”沩山答：“思无邪。”仰山再问：“如何是法？”沩山答：“纯一直心。”这段对话看似寻常，实则已将六念的“所念之境”转化为了“能念之心”的纯粹性。佛不在外，而在“思无邪”的清净心中；法不在典，而在“纯一直心”的当下运化。

这给我们什么启示？**六念不是六个对象，而是六种心性状态的提炼。**念佛，不是念一尊外在的佛，而是唤醒内在觉性的光明；念法，不是回忆教条，而是洞察一切教法皆是指月之指；念僧，不是仰赖他力，而是体认自性中本具的清净和合。若从这个角度理解，六念与禅宗“明心见性”便打通了。

### 二、五观之中，暗藏着彻底翻转“食”之意义的一场革命

再来看五观。很多人都把五观理解为一套饮食时的心理调节手段——或者说，不过是戒律的一种延伸。但我认为，五观的深层意义远比“惜福”“感恩”更加锋利。

试想，比丘托钵乞食，这在古印度沙门传统中并不新鲜。但佛陀的“食存五观”与当时苦行外道的绝食、断食截然不同。苦行外道把“食”看作是欲望的象征，认为必须压制甚至消灭食欲；佛陀却反其道而行——你不必拒绝饮食，但你必须彻底看透饮食。

**看透什么？看透“我”与“食”之间的虚妄关系。**当比丘起“正事良药，为疗形枯”之观时，他不再以“贪”的心去用餐，也不再以“慢”的心去厌食。他只是在维持这具色身，如同维护一位旅人的驿站。此时，进食不再是一个满足欲望的行为，而是一个纯粹的、无执着的“保持生命机能”的仪式。

民国时期虚云老和尚有一段开示，堪称对五观的极好注脚：

> “古人过堂吃饭，碗筷都要放得整整齐齐，嚼饭不说话，不张望，只管一口一口地吃，心里却明明历历——吃的什么？萝卜白菜，咸淡冷暖，都清清楚楚。能知能觉的那个，从未尝过一物，却一切皆知。诸位若在这上面用功，吃一顿饭即是打一坐，即是用一生。”

这个说法极其微妙。虚老所强调的，不是“不要想好吃的”，而是“在一切味道中保持能知的觉性”。这正是五观之深心——“为成道业，应受此食”——饮食不是为了“我”的满足，而是为了“道”的完成。而“道”在何处？不在食物中，不在口中，而在那个“能知能觉”的、不染一切的清净自性中。

### 三、历史的回音：一位求道者的追问

也许我们可以看看一位真正的历史人物是如何面对这种日常功课的。

宋代高僧大慧宗杲，早年参学于圆悟克勤座下。据说他每餐用饭时，都会在饭前先默坐片刻，观想四事：此食来之不易，此身役于众务，我心未证菩提，日用尚需精进。后来有人问他：“和尚大悟了，为何还要行此小法？”大慧答道：“正是悟后，方能如是行。未悟之人，口念心散；悟后之人，吃饭即是吃饭，穿衣即是穿衣，无有杂乱，无有分别。你以为我是刻意为之，其实我只是随缘自在。”

这段对话耐人寻味。大慧宗杲不是将五观当作“戒律”去执行，而是将其化入了“无功用行”的日常中。他的“事”与“理”已经完全交融，五观不再是心上的负担，而是如实地呈现心性的明彻。

但反过来说——若有人自以为“已悟”而废弃五观，那就犯了“未得谓得”的大妄念。正如蕅益大师在《灵峰宗论》中所警示：“不持五观而云无相，是断灭相也；不修六念而云无心，是无记心也。”否定一切法，不是解脱，而是放逸的借口。

### 四、我的疑情与反省

每当我思索至此，不禁要追问：现代修行者远离了丛林生活，没有过堂、没有托钵、没有共修的节律，六念五观是否还有可操作性？

我的看法是——**形式可以变，心法不可废。**现代在家居士可以在每次用餐时，不必念诵仪轨，却可以在举箸之前停一秒钟，问自己：这一口食物，从何而来？我的福德是否足以消受？我的心此刻是贪是嗔？这个身体的暂时存续，是为着怎样的目标？

这一秒钟，便是五观的心髓。

同理，在每日生活的不确定性中，“念天”这一观常常被人忽略甚至误解——觉得“念天”是求死后升天。但其实“念天”的深义，在于忆念“诸天因福德而生”，从而警策自己：当下每一个善念，都是未来的“天境”；当下每一分戒行，都是心性的“庄严”。不是在求外在的福报，而是提醒自己——因果不虚，心性可塑。

### 结语：法门是舟，心性为渡

走笔至此，我想起百丈怀海禅师的一句话：“不为别事，只为此一大事因缘。”六念、五观，千说万说，都不过是在回应这一大事——我是谁？我为何而来？我如何在这具无常的身心之中证得本来的清净？

新受戒比丘，初入正道，以六念坚固信心，以五观保持清明，日日不舍、念念不空——这看似平凡至极的功课，实则是直通觉醒的一条坦途。

因为**真正的佛法，从来不在奇特之处，只在日用寻常间，密密绵绵地透出光明。**

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*（若你觉得意犹未尽，后续可以从“戒律的伦理意涵与现代意义”或“念佛与禅观在修行中的融通”等维度继续探讨。悉听尊便。）*