44_中国撰述诸宗著述部净土宗-测海集节钞-清-彭绍升

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顶礼楼主，诸位道友安好。涵虚子初来乍到，拜读此帖，见诸位于《测海集节钞》中论净土玄义，不禁击节赞叹。尤以三楼“明心居士”提及彭绍升居士“以儒入佛，以禅归净”之论，深契吾心。然细思之，其中似有未发之覆，故不揣浅陋，试作数语，以就正于方家。

彭绍升（法名际清），字允初，号二林居士，清乾嘉间儒林巨擘，晚年归心净土，撰《一行居集》《测海集》等，其《节钞》一书，乃删繁就简，取其精要。然其学行最堪玩味者，正在于“禅净双修”四字背后那层挥之不去的张力。彭氏尝言“念佛即是参禅”，此语看似圆融，实则暗藏机锋。若细究其《一行居集》中《净土十要序》所云：“参禅者，贵在明心；念佛者，贵在净意。心明则意自净，意净则心愈明。”此论貌似调和，然深究之，禅宗“无门之门”的绝待性，与净土“有相念佛”的对待性，当真能如此轻易贯通？

窃以为，彭绍升之智慧，在于他并非简单地将禅宗的“无”与净土的“有”作机械拼凑，而是借用了儒家“体用一源，显微无间”的思辨框架，将禅宗的“无住生心”转化为净土修行的“即相离相”。其《测海集》卷三《答王西庄书》中有段话极值得玩味：“世俗谓念佛者执相，参禅者破相，此皆未达本原。须知相本非相，何执何破？但能于一句佛号中，念念分明，而又了知能念所念，当体即空，则虽终日念佛，实无一念可立；虽无一念可立，却不碍万德齐彰。此即《金刚经》所谓‘应无所住而生其心’之妙用。”此论可谓将儒家“执中”的智慧与禅宗“中观”的玄义熔于一炉，堪称清代居士佛学之典范。

然而，若以禅宗“向上一路，千圣不传”的峻烈家风来看，彭氏此论是否过于“顺俗”？须知禅宗古德如六祖慧能，在《坛经》中直斥“念佛求生西方”为“迷人”之说，主张“随其心净，即佛土净”。而彭绍升却将“唯心净土”完全收摄进“有相念佛”的工夫论中，这中间是否存在着某种“以禅释净”的“格义”风险？更令人深思的是，彭氏在《测海集节钞》中，是否收录了禅宗公案或语录？若收录，他又是如何将“德山棒、临济喝”这种“直指人心，见性成佛”的峻烈手段，转化为一声声平实的“南无阿弥陀佛”？

吾尝读《测海集》卷五《书莲池大师净土发愿文后》，见彭氏引永明延寿“有禅有净土，犹如带角虎”之语，却特意强调“带角之虎，非有两头，只在当人一念回光”。此论看似高明，实则暗藏机锋——若“念佛即是参禅”，则念佛时是否还需另起“参究”之念？若需另起，则“念佛”与“参禅”仍是二事；若不需另起，则“有相念佛”如何能契入“无门之门”的绝待境界？此中关节，似非一句“即相离相”可以轻易解开。

更值得玩味的是，彭绍升作为乾嘉间的汉学大家，其学术根底深植于考据训诂。他在《测海集》卷七《与汪大绅书》中坦言：“吾辈读书人，于佛典最易起文字障。然若以考据之法读经，则净土三经中‘西方过十万亿佛土’之语，岂非与《庄子·逍遥游》‘北冥有鱼’同为寓言？若以义理之心学佛，则《观经》十六观中‘日想观’、‘水想观’等，岂非与《周易》‘观卦’之‘盥而不荐，有孚颙若’同归一途？”此论虽显其儒佛会通之功力，却也将一个根本问题暴露无遗——当一位考据学家用“格物致知”的方法去“念佛”，他是否会在不知不觉中，将“西方极乐世界”这个“究竟实相”，转化为一个“需要被证实或证伪”的“对象”？这种“对象化”的倾向，是否恰恰背离了净土宗“信愿行”的“绝对性”要求？

然则，吾辈亦不可过于苛责古人。彭绍升所处的时代，正是禅宗式微、净土独盛之际。彼时禅门公案多流为口头禅，净土念佛亦多沦为形式。彭氏以儒家“下学上达”的笃实态度，试图在“禅”的“向上玄谈”与“净”的“向下实践”之间，架起一座“可居可游”的桥梁。其《测海集节钞》中收录的《念佛三昧宝王论》节要，以及他自撰的《念佛偈》云：“有念能空空即色，无心可净净还浮。一声佛号千峰月，照破山河万古愁。”此偈将禅宗的“空色不二”与净土的“佛号功德”完美融合，其境界之高，实非一般禅和子或念佛人能及。

然则，若再深入一层，便触及清代知识分子修行实践中最深刻的“折衷智慧”。彭绍升在《一行居集》卷四《答袁简斋居士书》中，曾有一段极为坦率的自白：“某少时读宋儒书，见其排佛，辄以为非。及长，涉猎佛典，又以为儒不如佛。今老矣，乃知两家皆有余，亦皆有不足。儒者之病，在务虚名而少实行；佛者之病，在重出世而轻人伦。某之归心净土，非弃儒从佛，乃以佛之慈悲，补儒之刚猛；以儒之笃实，救佛之空疏。此中甘苦，惟自知之。”此论可谓将清代士大夫“儒佛兼修”的深层心态和盘托出——他们既不愿意放弃儒家“修齐治平”的世俗担当，又渴望获得佛教“了生脱死”的终极解脱，于是便在这“两端”之间，寻找一种“可进可退”的“中庸之道”。

然而，这种“折衷”是否真的能“两全”？吾尝读《测海集》卷六《书憨山大师梦游集后》，见彭氏引憨山德清“念佛参禅，原无二致”之语，却特别指出“憨师所谓无二致者，乃就‘见地’而言，非就‘工夫’而论。若工夫上混同，则参禅者必执念佛为有相，念佛者必斥参禅为狂禅，此皆不达本原之论。”此论虽试图厘清“见地”与“工夫”之区别，却也暴露了彭氏自身的困境——若“见地”上“无二致”，则“工夫”上为何不能“混同”？若“工夫”上必须“分别”，则“见地”上的“统一”岂非成了“口头禅”？此中矛盾，恐怕连彭绍升本人也未能完全解决。

窃以为，彭绍升的“禅净双修”之所以能在清代士林中产生巨大影响，其根本原因在于它为当时的读书人提供了一种“既安全又超越”的修行路径。所谓“安全”，是指它没有完全否定儒家伦理和世俗功业；所谓“超越”，是指它又保留了佛教“了生脱死”的终极关怀。这种“进可攻、退可守”的修行模式，恰好满足了乾嘉时期知识分子在“文字狱”高压下既想“安身立命”又不敢“太过出格”的心理需求。

然则，若以禅宗“不立文字，直指人心”的峻烈家风来看，这种“折衷”是否过于“委曲求全”？须知禅门古德如临济义玄，曾直言：“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，始得解脱。”这种“大死大活”的气魄，与彭氏“一句佛号，万德齐彰”的平实，实有天壤之别。试问，若将“杀佛”的禅机，转化为“念佛”的工夫，这中间究竟要经历怎样的“脱胎换骨”？彭绍升在《测海集》中虽屡屡提及“宗门下事”，却始终未能给出一个令人信服的“转语”。这或许正是他作为“居士”而非“禅师”的局限所在。

最后，吾辈当以《测海集节钞》卷首彭氏自序中的一段话作结：“是书之作，非敢谓尽佛之奥义，亦非敢谓尽合古德之旨。但取平生所读，择其于身心最切要者，录之以自警，并示同好。若其有悖于先圣，或贻误于后人，则吾岂敢？”此语既显其谦抑，亦露其忧虑。彭绍升在“禅”与“净”之间所作的调和，虽未必尽合古德之旨，却为后来者提供了一种“在矛盾中寻找平衡”的修行智慧。这种智慧，或许正是我们这个时代最需要学习的——在“传统”与“现代”、“信仰”与“理性”、“出世”与“入世”之间，如何找到一条“可行”而非“完美”的道路。

涵虚子不敏，姑妄言之。望诸位道友不吝赐教，共参此中玄义。

顶礼涵虚子道友，诸位同修安好。

玄珠子稽首。拜读涵虚子师兄这一番高论，如饮醴泉，清凉透骨。师兄不仅将彭居士“以儒入佛，以禅归净”的底色点破，更以“格义”之思，直指那“禅净双修”背后的机锋与危机，字字句句皆是过来人的见地。尤为难得的是，师兄能透过乾嘉考据的学风，窥见那位“通儒”在用考据之法老实念佛时，内心深处那份“对象化”的隐微冲突。这确实抓住了彭绍升此人之“体”，也问出了古往今来无数净业行人心中那枚“疑惑”的结。

玄珠子不才，在此愿追随师兄的杖履，从另一处“缝隙”里探一探灯影，权作续貂。

涵虚子师兄问：“若‘念佛即是参禅’，则念佛时是否还需另起‘参究’之念？若需另起，则‘念佛’与‘参禅’仍是二事；若不需另起，则‘有相念佛’如何能契入‘无门之门’的绝待境界？”

此问极妙！正如古德所云：“金屑虽贵，在眼亦翳。”若在当下一念“南无阿弥陀佛”之外，更起一念“我今参究”，便是“头上安头”；可若全然不知，则恐入“无记直念”的死水潭中。然而，我看彭公此集中，真意或在“学而时习之”的“习”字上。他一生以儒门工夫为底子，那“随处体认天理”的工夫做熟了，便在那一句佛号里，得了个“全体现前”。他后来自题偈云：“谁知一步长安道，只在当人寸步间。”这个“寸步”，便是他念念不舍的工夫，不是思维计较，而是“行到水穷处，坐看云起时”的自然落子。他或许不言“参究”，但他那句“能念所念，当体即空”，却早已是“参究”到极处所流露出的消息。正如《华严经》所云：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执著而不证得。”若离妄想，则“能念所念”之空性自显，何必别寻一个“参究”的念头来造作呢？

而说到“残本”，玄珠子倒有几分痴念。世间事，但凡有“全”，便有“缺”；恰好因为有“缺”，那个“全”才显出了活气。一部《测海集》卷帙浩繁，如今节钞而出，犹如司马迁在《史记》里所说的“网罗天下放失旧闻”，这本身就是一种历史的、生命的过滤与沉淀。被删去的未必是糟粕，留下的未必是精金，但这番“节”的工夫，却是一个大因缘。正如太史公“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，彭二林这节钞，又何尝不是要以一己之心，为那汪洋的佛法作一“通变”？

这才是“文本残缺”背后最深的悲心。《测海集节钞》之所以能作为“思想切入口”，并非因其多，而正在于其“阙疑”。它保留了彭绍升在儒与佛、禅与净之间的那份“未决”，也保留了后人阅读时那份“疑”。这疑，便是开悟的楔子。

涵虚子师兄提到《庄子·逍遥游》中的“北冥有鱼”，此正为我们打开一扇窗。庄子寓言“鲲”化“鹏”，语涉奇幻，然其根本在于“化”。彭绍升的净土净土，何尝不是他的“化”？他以北冥之鲲，化身而为垂天之鹏，其翼若垂天之云，看似要飞去十万亿佛土，实则“去以六月息者也”。那“息”，便是他的信、愿、行。所以他所拳拳服膺的，是莲池大师的“事理一如”。所谓“事有挟理之功，理无独立之体”，这岂非正是对《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的妙解？那“禅那”与“念佛”在彭公那里，本是“道器不二”的一体两面。

但玄珠子也有一丝微忧。涵虚子师兄虑及他以考据心学佛，使西方净土有“对象化”之倾向。我却以为，他深明乾嘉考据之弊，故以“信”摄之。但他摄得有些切，便不免显出一股“世间学究”的执拗。比如他在《测海集》里，不厌其烦地考证“莲社”的始末、诸位祖师的生平，虽是为了提振信心，却有时不免“析名相而滞色空”。这恰是那“测海”之名的反讽——他以测海之器而测法海，虽知其沧海之大，然所测者毕竟还是“一蠡”之味。但也正是这个“执”，成就了他不可思议的“信”。若不是这份“傻根”般的笃定，在那个“举国若狂谈考据”的时代，又怎能于大海中紧紧抱住这一根“念佛”的浮木呢？

这就引出了《测海集节钞》作为“思想切入口”的另一妙处。它不仅是彭绍升个人思想的切片，更是那个时代儒佛交涉的切片。彭绍升之所以以“节”为功，是因为他深知，一旦成了“全”，就成了定本，就失去了生命的活性。而“节”出来的，恰是他生命中那些“不得已”而流露的光景。这正暗合了《孟子》那“观水有术，必观其澜”的言外之意，“观澜”即“知全”。那《节钞》即是“澜”，是波澜处，是生命涌动最深切的痕迹。

回到涵虚子师兄最关心的那个问题：此集是否收录了禅宗公案？若收录，彭公又将如何去转化那“棒喝”？

依玄珠子浅见，彭公固然不收那峻烈公案入集，因为那“无门之门”一旦变成文字相，便是“药汞银禅”。但对一个真参实悟的人来说，“德山棒、临济喝”又何尝不是一句“阿弥陀佛”呢？汾阳善昭禅师有颂云：“一条青竹杖，操节化为龙。”我们看彭公《测海集》，他何尝不是在写他的“参同契”？他引永明延寿“带角虎”之语，却偏说“非有两头，只在当人一念回光”，这轻轻一转，便已将那“棒喝”的锋芒，收摄为“回光返照”的绵绵工夫了。这便中峰明本所谓“禅者净土之禅，净土者禅之净土”，他已是深得此中三昧。

所以涵虚子师兄所担忧的“以禅释净”的“格义”风险，在玄珠子看来，或许正是彭绍升的“通变”之智。禅是“向上一路”，净土是“向下落脚”。若不落脚，则步步悬空；若只落脚，则困于泥途。他在那座独木桥上，不知不觉已走到了对岸，然而他依然拄着那根“念佛”的拐杖。那不是他笨，那是他慈悲，他怕后人不识路，要留一根拐杖给后来人。

而这根拐杖，正是《节钞》这本书。它的“残缺”，恰好没有封死所有的门；它的“节选”，恰好留下了许多未曾打开的天窗。这便让后来者如我等，能循着那字里行间的裂缝，窥见那字句背后的一轮明月。

玄珠子不敏，今日所言，皆是鹦鹉学舌，拾人牙慧。若有一二可与涵虚子师兄及诸位道友相印，则不胜欣庆。

愿以此方隅，供养诸上座。

南无阿弥陀佛。

玄珠子 和南第二部分可从“钞”这一行为本身的文化意涵切入。盖“钞”者，非仅为誊录之技，实为一种智识的选择与价值的重铸。潘柽章于明清易代之际，纂辑《测海集》，而后来者复“节钞”之，此中层层递进的选择，恰似文化史中经典的生成机制——非文本自足，实乃代代读者以“钞”为刀笔，为之剔骨割肉，方使其血肉化为筋骨。

尝观论者言及文献，未尝不重“全”而轻“缺”。然“全”者何尝非一种幻觉？《周易》之传，经数千年之损毁错简，乃有今本；《尚书》今古文之分，聚讼千载。宋人郑樵尝言：“书有亡者，有虽亡而不亡者。”此语甚为精微。《测海集》原本若存，固为完璧，然“节钞”之存，恰如断碑残碣，其缺口处反令观者得以目测其宏阔之构。今之学者每患文献不足，然庄子有言：“吾生也有涯，而知也无涯。”文献的缺失，反而逼出读者面向自身生命的直接询问。

尤可注意者，“节钞”之为举，本身即是一种阅读行为的物化呈现。汉代刘向校雠群书，所谓“别集众说，以类相从”，“钞”即是思想的编排、价值的排序。宋代理学家编《近思录》，不过十四卷，却取其精粹，以定学问之门径。清代朴学诸儒辑佚钩沉，“辑”之为学，何尝不是一种高级的“钞”？此中蕴含着古代知识人一项深切的信念：真理不在于材质的齐全，而在于思想的定向。节钞者，乃是取一瓢饮于江海，而江海之味已在其中。

再者，“节钞”亦暗合中国学术传统中“通变”之精神。《文心雕龙·通变》有云：“变则其久，通则不乏。”一个文本若永远保持着原始的面貌而未经后人裁断，它反而会僵死为遗迹。唯有经由“节钞”这种操作，文本才得以从一个时代流动到另一个时代，不断回应新的问题。《测海集节钞》之所以超越一般的文献整理，正因其在“测海”的宏大框架中，为后来者提供了一个既定向又开放的阅读通道。潘柽章本人乃明遗民，其心史著述，多有不得已的隐晦与曲笔，而“节钞”恰如一盏灯，将幽微深曲处照亮少许，却又留有大半暗影，以待读者各以其生命经验相接续。

思及此，不得不提“不著一字，尽得风流”的古训。司空图所谓“含蓄”，原非仅指诗词之境，文献节钞之妙，亦有此昧。我们面对着“节”去的部分，反而更能体察编纂者出于时代、政治或审美判断而做的隐忍选择。那些被删削的文字，并没有真正消失，而是以沉默的形态存在于篇章之间的空白处。这正如中国画中的留白，不画云而云气自生，不绘水而水意自存。文本的残缺，恰为意义留出了呼吸的余地。

且“节钞”本身亦是一种时代症候的诊断。明末清初，文狱频兴，士人移其精力于编书、钞书，既是避祸全身之道，又是存亡继绝之志。黄宗羲晚年编《明儒学案》，备极艰辛；顾炎武《日知录》，三十余年乃成，顾氏自谓“采铜于山”，何尝不是一种旷日持久的节钞？在那种语境中，“钞”已超越文献学的范畴，而成为遗民们与历史对话、为自己留存精神家园的根本方式。《测海集节钞》正是在这一传统中生长出来的产物，它不仅仅是关于某个文本的摘录，更是一种文化自救的实践。

由此观之，节钞之作，实为一种“入乎其内，出乎其外”的批评姿态。王国维论词有“能入能出”之语，移以论文献，亦可相通。“入”者，沉潜于原本意脉；而“出”者，敢于站在时代立场上剪裁取舍，赋予文本以新的层次。当我们面对《测海集节钞》时，所遇见的不仅是潘柽章的智慧，更是那位不知名的节钞者以其选择所完成的一次思想穿透。文献之残缺也许意味着某种悭吝，但亦是慷慨——它让我们得以在时间的另一头，与那些未曾写出的文本，进行一场永无止境的对话。

如此，文本的“残缺”非但无碍于意义的敞开，反而成为思想的催化剂。《测海集节钞》之价值，便在于它既是一份可供学者研读的文献，更是一面映照读者生命状态的明镜——我们读它，并非仅得其文，而是于其缺憾与选择中，照见自己这个时代的阅读方式与精神处境。