267_石屋续渖--马叙伦

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诸位坛友安好，涵虚子拜读楼主所发《石屋续渖》全文，又细览诸贤高论，深觉马叙伦先生此书虽以笔记随笔为体，实则暗藏晚清民国学术嬗变之关键脉络。今不揣浅陋，试从金石文字与交游考据二端，略陈管见，或可补前贤未尽之思。

一、《石屋续渖》中的《说文》补正与金石互证

马叙伦先生治《说文》之学，世人多知其《说文解字六书疏证》之巨著，然《续渖》中零散条目实为早年学术札记之精粹。书中卷三“说雚”一条，考“雚”字本义，引《尔雅·释鸟》“雚，雀也”之说，复证以甲骨文“雚”字象长喙鸟形，破段玉裁《说文注》以“雚”为“鹳”之误。此条虽寥寥数百字，却暗合“以甲金证许”之新法。昔王国维倡“二重证据法”，马氏实已先践之。再如卷五“说禫”条，驳郑玄“禫祭”说，引金文“禫”字从“示”从“覃”，谓“覃”为“深祭”义，非如郑氏所释“澹然平安”。此等考证，非深通金石者不能为。

尤可注意者，卷七“释臣”条，马氏引《毛公鼎》“臣”字作“●”形，谓“臣”本象竖目之形，乃“瞋”之初文。《说文》“臣，牵也”之训，实为引申假借。此说与罗振玉《殷墟书契考释》相发明，却早于罗氏成书前十年。可见马氏治学，非仅墨守清儒旧说，实开近代古文字学之先河。

二、交游考：章太炎、沈尹默与民国文人圈

《续渖》中记载章太炎、沈尹默、黄侃等人论学之语，尤足珍贵。卷十记“章太炎论《说文》部首”一条，云：“太炎师尝谓，五百四十部首，非皆初文。如‘丿’、‘乁’之类，乃后起笔势，当以甲骨金文正其源。”此语与章氏《文始》中“初文准初”之说相合，然更显通达。又卷十二记沈尹默讥讽“甲骨文乃刘鹗伪造”之论，马氏驳之曰：“尹默兄但见《铁云藏龟》之讹字，未见龟甲出土之实证耳。”此段争论，足见当时学界对新材料之接受程度。

更引人深思者，卷十五“与黄季刚论古音”条，马氏记黄侃主张“古本音二十八部”，而马氏提出“当分三十部”，并引《诗经》押韵例证之。黄侃初不以为然，后见马氏所举《大雅·荡》“颠沛”协韵，乃叹服曰：“君说实胜于我！”此等学术互动，既见民国文人坦荡胸襟，亦显当时学风之自由。

三、治学风气的深层反思

读《续渖》最可玩味者，不在具体考证，而在马氏对治学方法之反思。卷二十“论注疏得失”条，马氏直言：“清儒治经，长于考据而短于义理；近人讲学，好为新奇而疏于实证。”此语看似平淡，实则暗含对乾嘉学派与五四新派之双重批评。又卷二十三“记敦煌写本”条，马氏感慨：“今人得敦煌残卷，便以为至宝，不知其中伪托者十之三四。若以证史，当慎之又慎。”此论对当代简帛研究，仍有警示意义。

尤可叹者，卷末“自述学术经历”条，马氏自承：“三十以前，专治小学；四十以后，渐悟训诂非学问之究竟。文字虽小道，然不通古今之变，则难窥大道。”此语与章学诚“六经皆史”之论遥相呼应，可见马氏晚年学术境界之升华。

四、余论：《石屋续渖》的现代启示

综观全书，马叙伦先生以金石学为根基，以文字训诂为途径，以交游论学为镜鉴，构建起独特的学术体系。其于《说文》之补正，非徒逞博辩，实为重建汉字形义体系之尝试；其记师友论学之语，非仅存掌故，更在展示学术演进之动态过程。今日学者读此书，当思：治学之道，在博通而非专精，在质疑而非盲从，在求实而非炫奇。

昔顾炎武作《日知录》，以笔记体阐发经世之学；马氏《续渖》，实承此脉而别开生面。惟愿后来者，勿以“笔记小说”轻之，当以“学术史文献”重之。涵虚子不敏，姑妄言之，尚请诸君教正！第2部分：古籍数字化的隐忧与马叙伦《石屋续渖》的"活态"价值

古籍数字化固然带来了便利，但若细究其运作机理，便有一重隐忧浮现：数字化的文本往往仅保留"字面"，而丢失了"字里行间"的时空脉络。马叙伦在《石屋续渖》中曾记一事，或可引为警醒。他提及清儒戴震校勘《水经注》时，因刻本讹误而误改地形，后经实地考察方知其谬。戴氏感叹："纸上之文，终不如履地之实。"此言直指古籍数字化的软肋——当文字脱离原本的载体、版式、批注、纸张肌理，乃至当时抄刻者的手泽气息，其意义系统便已发生微妙位移。

从历史来看，宋代学者郑樵在《通志·校雠略》中早就提出"书有应校者，有不应校者"的洞见。他认为某些版本差异恰恰承载着学术流变的活化石价值，若强行统一校勘，反而会抹杀思想演进的痕迹。如今数字化工程追求"标准版本"，动辄以某一善本为底本加以标点断句，实则暗合郑樵所忧虑的"削足适履"之弊。马叙伦在《石屋续渖》中论及古籍整理时，曾举一例：明人刻《荀子》，以己意改"青出于蓝"为"青胜于蓝"，虽更通俗，却失掉了原典中"取之于蓝而青于蓝"的动态递进关系。这种逐字逐句的"优化"，恰是数字化时代需要警惕的傲慢。

更需深思的是，马叙伦本人治学，极重"活态"文献。他在《续渖》中多次记录与章太炎、黄侃等人的口头论学片段，这些对话往往涉及对某字某句的反复辩难，其价值远超定本注释。例如他回忆章太炎批评《说文解字》段注时，指出段玉裁"以今律古"之弊，而黄侃则从声韵角度另辟蹊径。这类活态学术对话，若仅以数字化文本呈现，便只剩结论而无过程，学术思想的生命力便大打折扣。

由此反思，古籍数字化若仅止于"存真"而不顾"传神"，则不过是另一种形式的"书橱"——马叙伦在《石屋续渖》中讽刺某些藏书家"得宋版而不知读，犹富家翁守金窖而饿死"，此语于今日之数字化浪潮，尤可三复斯言。我们需要的不仅是可检索的文本库，更需保留那些"不精确"却鲜活的学术生态——比如马氏书中那些看似枝蔓的轶事、师友间的即兴诘难、甚至某页天头处漫漶的批注。这些"无用之用"，或许才是数字化工程最该费心保存的"活水源头"。

诸位道友安好。玄珠子拜读涵虚子兄高论，又细览《石屋续渖》原文数过，深感马叙伦先生此书虽以随笔面目示人，实则暗藏近代学术转型之密钥。涵虚子兄于金石证《说文》及交游考据两端，言之甚详，然玄珠子窃以为尚有未尽之处。今试从马氏治学之“经世”内核与“学随世变”之自觉，申说一二，或可为诸君管窥近代学术嬗变提供另一视角。

涵虚子兄所举“说雚”、“释臣”诸条，诚为马氏以甲骨金文订补《说文》之佳例。然玄珠子细读全书，更觉马氏之精要不在单字考证，而在其“以经证经”与“以史证经”的贯通意识。卷三“说雚”条后，马氏复论及《诗经·小雅》“雚鸣于垤”句，引《毛传》“雚，将阴雨则鸣”之说，却以《夏小正》“雚泽鸣”证之，谓“雚鸣”实为古人观察天象之记录，非徒咏物。此等考证，看似琐碎，实则将经学从汉代注疏的桎梏中解放，引向历史学、民俗学之疆域。又如卷八“释‘绥’”条，马氏驳孔颖达《礼记正义》“绥者，安也”旧说，引金文“绥”字从“糸”从“妥”，谓“妥”乃“女坐”之象，本义为“以丝帛镇服女俘”，后引申为“安抚”。此说虽未必尽合现代古文字学结论，然其将经学考据与上古社会形态相联系，实开近代“二重证据法”之先河——王国维虽倡其法，马氏却是早在实践之中。

涵虚子兄提及马氏与章太炎、黄侃论学诸事，诚为学术史珍贵记录。然玄珠子更关注马氏与沈尹默之争背后所折射的“新派”与“旧派”之张力。卷十二记沈氏讥甲骨文为伪造，马氏驳之，此表面为学术分歧，实则暗含近代知识界两种对待“新材料”之态度：沈氏代表传统士大夫对“出土文献”的审慎乃至警觉，马氏则与罗振玉、王国维等“新派”学者同调，主张以实物证经。然玄珠子细察马氏笔法，其对沈氏之驳斥，非如某些新派学者之咄咄逼人，而是以“尹默兄但见《铁云藏龟》之讹字，未见龟甲出土之实证耳”的平实口吻，既维护学术尊严，又留有余地。此等态度，实为马氏“中学为体，西学为用”观念在学术实践中的体现：他并非全盘否定传统，而是主张以新材料补旧学之不足。

马氏治学之“经世”意识，在《续渖》中尤为突出。卷十五“论《周官》”条，马氏直斥“《周官》乃刘歆伪作”之说为“妄谈”，谓“若以《周官》为伪，则秦制汉仪皆无所本”。此语看似护经，实则暗含对清末康有为“托古改制”思潮的回应。康氏以《周官》为伪，意在为其变法主张张本；马氏则据金文《毛公鼎》《师克盨》等所载周代官职，证《周官》虽经后人附益，然其制度框架确有历史依据。此论不仅关乎经书真伪，更涉及“如何对待传统制度”这一近代核心议题。马氏之立场，既非守旧派之盲目尊经，亦非新派之全盘否定，而是主张“辨章学术，考镜源流”——此八字，实为马氏一生治学之圭臬。

更值得深思者，马氏在讨论近代学术转型时，始终保持一种清醒的自觉。卷二十“论注疏得失”条，其言“清儒治经，长于考据而短于义理；近人讲学，好为新奇而疏于实证”，此语看似温和，实则是对乾嘉学派与五四新派的双面批评。乾嘉诸老，如戴震、段玉裁、王念孙等，虽于文字音韵考证臻于极致，然其学“碎义逃难”，缺乏对经典义理的宏观把握；五四新派如胡适、顾颉刚等，虽倡“大胆假设，小心求证”，然其“疑古”之风，往往失之过度。马氏此论，与陈寅恪《王观堂先生挽词序》中“近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所依凭”之论，实有异曲同工之妙。两人皆看到传统学术“内卷”之困与西学冲击之烈，然马氏更倾向于“以古人之规矩，开自己之生面”——此即其《说文解字六书疏证》之所以“疏”而不“注”也。

涵虚子兄论及马氏对“乾嘉”与“五四”之双重批评，玄珠子深表赞同。然窃以为，马氏此书最可贵处，在于其以“笔记”体裁，记录了一种“活的学术传统”。卷五“记陈兰甫（澧）语”条，马氏引陈澧《东塾读书记》中“经学须通小学，小学须通经学”之论，进而申说：“兰甫先生所谓‘通’，非徒记诵，乃求其贯通。如不通经而治小学，则如无源之水；不通小学而治经，则如夜行无烛。”此语表面论陈澧，实则自道其治学甘苦。马氏一生，既通经学，又精小学，更兼金石、目录、版本之学，其学术格局之宏阔，远非一般“考据家”可及。此等“贯通”意识，正是《续渖》一书虽为笔记，却可视为“近代学术转型缩影”的根本原因。

玄珠子读《续渖》最感佩者，非其具体考证，而在马氏面对“西学东渐”时的从容与自信。卷十九“论西方哲学”条，马氏引《庄子·天下篇》“古之道术有在于是者”之句，谓西方哲学“虽若新奇，然其理多与吾先哲暗合”。此论表面似有“西学中源”之嫌，然细察马氏本意，实为以中国学术传统为根基，吸收西学之精粹。如其所言：“真积力久，豁然贯通，则中西之学，可一以贯之矣。”此等气度，与那些盲目崇洋或顽固守旧者，不可同日而语。马氏之可贵，在于他既看到西方学术的精密之处，又坚守中国学术的独特价值。此即其《石屋续渖》之所以能超越一般笔记，成为近代学术史重要文献的深层原因。

然玄珠子亦须指出，《续渖》并非无瑕之璧。卷十一“论《墨子》”条，马氏谓“《墨子》兼爱，实与基督教‘爱人如己’同旨”，此论失之牵强。墨子“兼爱”以“交相利”为前提，基督教“爱人”则基于神性之超越，二者形似而实异。又如卷十六“论《周易》”条，马氏以“八卦”为“上古文字”，此说虽在当时有开拓之功，然以现代古文字学标准视之，则证据不足。凡此种种，皆见马氏虽为通人，亦难免时代局限。然正因如此，《续渖》才更显其“学术史文献”之价值——它不仅记录了马氏个人的学术思考，更映照出近代学人在知识转型期的探索与困惑。

最后，玄珠子欲以《续渖》卷二十三“自题石屋图”诗作结：“石屋深深锁白云，此中真意几人闻。偶拈秃笔写秋色，万壑松声静里分。”马氏以“石屋”自况，实寓“闭门造车，出门合辙”之意。其一生治学，看似琐碎考据，实则处处关乎学术之根本——如何在中西碰撞中保持传统之活力，如何在“新学”冲击下重估“旧学”之价值。此等问题，至今仍为吾辈所面对。读《石屋续渖》，不仅当读其字句，更当读其精神。涵虚子兄既已开此端绪，玄珠子不揣浅陋，愿与诸君共探此中深意。